Lacan avec Saint Paul, ou la dialectique du désir

La dialectique du désir organise tout un art de la transgression avec des modalités possibles de la jouissance.

Si nous désirons ce qui nous est interdit, la loi est en effet ce que nous transgressons constamment, de bien des manières, sans jamais récuser ce à quoi elle fait obstacle. Si nous pouvions atteindre ce qu’elle interdit — ce qui est impossible puisque le manque est constitutif de l’humain — nous serions dans la désolation, le chaos et la mort du désir. En ce sens, Paul peut affirmer que la loi est ce qui nous rend démesurément pécheur. Il y a un nœud impossible à défaire de la loi, du désir et de la transgression. Et, d’une certaine façon, la découverte paulinienne consiste à montrer que le transgresseur est moins celui qui se moque de la loi que celui qui s’efforce de lui être fidèle parce qu’en réalité la loi elle-même engendre sa propre transgression. C’est pourquoi, la loi révèle une face mortifère dans la recherche d’un bien. De son côté, Georges Bataille a éclairé ce même aspect en situant
la jouissance de la transgression dans un rapport au sacré et le lieu d’une érotique.
Lacan a repris de Paul toute une dialectique de la loi et du désir qui éclaire l’expérience de la psychanalyse, notamment en ce qu’elle se distingue de cette autre forme de la transgression qu’est la perversion.
La question est alors de savoir s’il y a un dépassement de la dialectique paulinienne de la loi et de sa transgression, c’est-à-dire finalement ce que la tradition biblique a mis sous le nom de « salut ». La résolution paulinienne de la loi peut être interprétée à la lumière du développement proposé par Lacan, dans L’éthique de la psychanalyse, à propos de la loi qui tout à la fois interdit et soutient le désir puisque nous désirons ce que nous ne pouvons pas avoir et que, de ce fait, nous nous représentons comme interdit. Cela nous constitue comme pécheur et fait aussi de nous des êtres de désir. En ce sens, il n’existe pas de désir, donc d’être humain, sans qu’il ne soit toujours pécheur. Seul pourrait se dire sans péché celui qui serait totalement réconcilié avec le manque constitutif de son être.

Mais qui peut soutenir cette forme de fidélité au manque ? C’est la raison pour laquelle, le salut ne consiste pas pour Paul à ne plus être pécheur puisqu’il pense justement que le péché véritable est de supposer qu’on est juste, saint, sans faute. Le pécheur, au sens paulinien du terme, n’est pas le transgresseur, mais celui qui prétendrait ne pas l’être. Le salut paulinien est ainsi, de manière très paradoxale, ce qui vient nous constituer comme pécheur. Paul l’énonce avec le concept de « justification » : la justification de l’être humain ne consiste pas à devenir sans faute, mais à être justifié alors même que nous sommes et que nous demeurons toujours pécheur. Un tel retournement de perspective, Paul lui donne le nom
de grâce. Vivre sous le régime de la « grâce » ne signifie absolument pas une sortie
de la condition du péché, par exemple par un accès progressif à la pureté. Il s’agit au
contraire de la manifestation gracieuse de l’être pécheur, c’est-à-dire de l’accueil fait
à celui qui, étant pécheur, se sait accueilli et reconnu en tant que tel. On peut ici
comprendre la raison pour laquelle Martin Luther peut écrire, dans son Commentaire
de l’Épître aux Romains, que Paul s’est donné cette tâche : « Ériger le péché, l’établir
et en faire le plus grand cas ». Il voulait dire que la justification n’est pas celle du
juste, mais du pécheur. Kierkegaard ne soutient-il pas aussi, de son côté, que « devenir chrétien » et « devenir pécheur » sont en réalité une seule et même chose? Non
pas que l’homme ne soit pas pécheur, mais le devenir signifie en occuper subjectivement la place, venir à cette place-là qui est aussi justement le lieu même de la grâce.
Un tel dispositif détache de toute idée de mérite, ou de récompense et, d’une certaine
façon, il caractérise ce que Lacan appelle la sainteté. Car la sainteté n’est pas la pureté — qui n’est rien d’autre que la forme suprême du souci de soi —, mais elle est
plutôt une réalité interne au mouvement subjectif du « devenir pécheur ». Peut-être
est-ce ainsi qu’il est possible d’interpréter la remarque de Lacan dans « Télévisions »
quand il note que « le saint ne se croit pas de mérites, ce qui ne veut pas dire qu’il
n’ait pas de morale », avant d’ajouter que « le seul ennui pour les autres, c’est qu’on
ne voit pas où ça le conduit ». Il y a quelque chose qui détache de la logique utilitaire, y compris celle qui consiste à faire la charité, et qui, de ce fait, n’est plus lisible
dans le regard social.
À partir de là, on peut reprendre la formule de Paul selon lequel « l’amour est l’accomplissement de la loi » (Rm 13,10). Quelle est la sorte de « plérôme » que
l’amour effectue ? Quelle est la forme de cet accomplissement ? Certainement pas
une perfection, c’est-à-dire un amour absolu, sans faille, ou sacrificiel. Dans ce sens,
l’amour fonctionne justement comme une loi surmoïque exigeant toujours davantage,
et se retournant à l’occasion en haine de soi ou de l’autre. L’amour qui prétend délivrer de la culpabilité et de l’angoisse ne fait que les renforcer. Si tel est le cas, un psychanalyste comme Georges Zimra a raison de souligner que « Paul en abolissant la loi, n’abolit pas pour autant les exigences pulsionnelles, ni la méchanceté de l’homme. Il institue dans l’exigence d’amour, l’abolition de la dette symbolique, dette générationnelle». Tout un dispositif chrétien repose sur cet appel incessant à aimer l’autre, ce qui avait pour effet d’horrifier Freud parce qu’il n’est du tout certain que l’autre veuille notre bien et qu’après tout aimer le prochain et aimer son ennemi revient souvent au même. Soutenir que l’amour est l’accomplissement de la loi ne peut donc pas signifier le remplacement de la loi par l’amour. Pour Paul, il s’agit plutôt de penser que l’amour — en tout cas cette forme de l’amour qu’il appelle agapè — réside dans la grâce d’avoir été aimé soi-même non pas en raison de sa justice, mais en tant qu’être pécheur. C’est cette part d’amour, en partie déliée du narcissisme, qu’il est possible de situer en l’autre, c’est-à-dire le fait que notre faille inassumable soit ce qui rende capable d’aimer.

En ce sens, le célèbre aphorisme de Lacan selon lequel « aimer c’est donner ce que l’on n’a pas » pourrait bien être compris comme une façon de nommer la grâce.

Jean Daniel Causse

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