La Dit-Solution

Revenons si vous le voulez bien à l’objet petit a. Interrogeons-le en le mettant à la portée des caniches que nous sommes, c’est-à-dire trop bêtement fidèles aux mots, sans le moindre sens du lalangue. Essayons de dilacérer nos résistances conscientes et inconscientes jusqu’à ce que nous puissions enfin nous servir de cet « ob-jet ». C’est crucial : il s’agit, nous dit Lacan, « du peu que la réalité tient du réel ». « Du peu » est un euphémisme. Le réel c’est l’inconscient et la réalité c’est le conscient, un reflet, une copie, plus ou moins mal clonée, du système inconscient et c’est cet « ob-jet » qui est le moteur de notre appareil inconscient — notre RSI. Il en est le mouvement. D’abord le rien. La pensée chinoise repose sur le wu : rien, « wu nien » « wu shin », « wu wei », penser le rien, sentir le rien, faire le rien. Le rien c’est l’utilité du trou, avons-nous dit. Nous ne fonctionnons que par nos trous. Et quel est le trou le plus trou des trous ? C’est le temps qui tourbillonne. Le temps c’est le zéro, l’abîme sans fond ni rien de sacré, où nous flottons pareils à des nuages. Le temps est rien, c’est le cercle, le zéro, « la grande image du rien », tant il nous est facilement constatable que le présent est insaisissable et éphémère, que le passé n’est plus, et l’avenir pas encore. Il n’y avait rien avant, il n’y aura rien après, et il n’y a rien pendant. Comme dit Mallarmé : « Rien n’aura jamais eu lieu que le lieu », c’est-à-dire le zéro, le nulle part. Dans l’inconscient, je ne suis rien, je suis nulle part, je n’ai rien et ne manque pourtant de rien, je n’ai rien fait, je ne sais rien, je ne fais rien et je ne ferai jamais rien, ni de bien ni de mal. « Où y aurait-il de la poussière ? » comme le demande Houein neng. À l’opposé, dans le conscient, le rien est l’expression même du malheur.

Cependant, pour utiliser le temps en tant que rien, nous pouvons aussi nous demander, plus banalement, comme pour une interview de magazine féminin, quel a été le meilleur, ou le pire, moment, moment de rien, de la journée ? De la semaine, du mois, de l’année, de toute notre existence ? Les avons-nous oubliés ? Sans doute puisqu’ils n’étaient rien. Et combien de fois sommes-nous morts ? Est-ce nous ou sont-ce les autres qui utilisent notre temps, notre rien ? Ou est-ce simplement le temps, le rien, qui nous utilise comme des marionnettes ? Quel âge avons-nous, par de là le calendrier ? Combien de milliards d’années ? Dans quelle époque sommes nous ? Est-ce que parfois nous ne nous trompons pas d’époque ? C’est une hallucination, une bévue plus commune et tragique qu’on ne le croit. Mais, quelle que soit l’époque, le rien, par la dimension vitale de l’inconscient, donne aussi un libre accès au sublime. Le rien est un rond parfait. Nous pouvons donc nous réfugier à l’envi dans ce rond du « rien parfait », le rien de l’absurdité voluptueuse du temps. C’est une expérience immédiate des délices infinis de l’absolu, expérience gratuite, à la portée de tous, et quelles que soient les circonstances. Il suffit que ce rien ne soit pas voilé, recouvert, bouché par le fantôme de quelque conscience douloureuse de manque. C’est que toute conscience se réduit à du manque, à du désir en tant que synonyme de manque. Ce manque, aux épaisseurs indestructibles, du moins en apparence, est la cause de nos souffrances. C’est le voile de maya, l’illusion. L’angoisse, c’est quand la dynamique du rien vient à se voiler. C’est quand tout est plein et qu’on étouffe par manque de trou dans l’inconscient. C’est l’enfer. En bref, le rien c’est l’enfer dans le conscient ou bien la volupté créatrice, c’est-à-dire, comme disent les Chinois « la porte dont la passe est le rien » dans l’inconscient. C’est parce qu’on peut accéder à ce « passe sans porte » du rien que toutes les maladies mentales ou physiques sont guérissables par la parole. Ce rien est l’ob-jet qui précède toutes choses. L’ « ob » avant, et « jet », jaillissement. Jaillissement du a. A est le phonème du commencement de toutes les langues, même s’il est aussi petit que le rond du rien. A, de souffrance ou de jouissance, selon la tonalité du dire. Viennent ensuite les fèces. Qu’est-ce que cela ? Ce « là », ce dasein ? Ce « l’a » ? Qu’est-ce donc que tout ce qui nous entoure, toute cette matière ? À bien y regarder tout se résume à des fèces ! Toutes les choses qui apparaissent disparaissent comme des fèces quand le temps se met à tirer, pour ainsi dire, sa chasse d’eau. Les fèces, dans la dimension de l’inconscient, ce sont les êtres, les choses, les images, les idées, les pensées. Les fèces peuvent être d’ordre minéral, végétal, animal, humain et même divin. Bref, tous ces trucs qui nous entourent, nous traversent et nous constituent : Voile sur voile qui se croisent les uns les autres, peau sur peau, et encore sur peau, et avec rien dessous : voilà les fèces. Nous pouvons nous exercer à analyser comme ça le littoral des composants de nos corps et de nos esprits, de nos mots et de leurs sens. Ce ne sont que des espèces d’oignons que produit et qu’épluche le temps et qui nous font pleurer. Notre cerveau n’est autre qu’un oignon de fèces. Il est vrai, nous dit-on, que le temps produit la matière comme les anneaux de nos anus produisent des excréments. C’est ce qu’explique la physique moderne et qu’exploite toute notre technologie, même si nous n’y pensons jamais. C’est aussi ce que disaient le taoïsme et le tchan, même si nous l’ignorons. Demandons-nous : De quels étranges croisements sommes-nous constitués ? Quels trucs ont dû se tricoter, se croiser, se capitonner, se nouer pour être ce que nous sommes là, ici et maintenant ? Qu’avons-nous produit, qu’avons-nous détruit, qu’avons-nous gagné ou perdu ? Que ferons-nous demain ? Quoique cela soit ça se réduira à des fèces ! Il se trouve pourtant que des gens, mieux que d’autres, mieux que nous, sont capables de transformer les fèces en argent et en or. Prenons pour exemple, l’artiste Piero Manzoni dans les années soixante.

Alors que Lacan publiait à cette même époque un texte fondamental sur la « Position de l’Unbewusst » Manzoni présentait les œuvres qui l’ont rendu célèbre : ces « Merdes d’artiste ». Il s’agissait de ses propres excréments mis en boîte. Il les vendait au prix de 2 grammes d’or de l’époque. Aujourd’hui le prix d’une boîte équivaut au prix de deux kilos d’or. Ce qui montre exemplairement qu’on peut transformer les fèces en or. Nul doute que les prix ne continuent à grimper. C’est un placement. Les fèces sont de l’or et de l’argent, puisque l’argent est l’équivalent général de toutes les marchandises, c’est-à-dire de toutes les formes de fèces sophistiquées que les regards de nos cervelles puissent concevoir. Par ailleurs, considérer que les êtres les choses, les images, les idées, les pensées, ne sont que des fèces nous permet de nous détacher, de renoncer plus facilement aux plaisirs spécieux et coûteux que nous offre ce bas mode et à toutes ces soi-disant pensées qui parasitent et souillent nos esprits. De plus, à travailler le concept, nous deviendrons capables de transformer en or métaphorique toutes « les merdes », au sens figuré, qui nous sont tombées dessus tout au long de notre existence. Ce n’est pas le moindre avantage. Nous comprendrons mieux le mythe de Percée, ce héros dont la mère était enfermée dans une prison souterraine comme la fille de Fritls l’autrichien, et qui naquit d’une pluie d’or. Regardez le foot. Entre nous, à la base, c’est sans valeur, c’est un jeu, c’est merdique, particulièrement notre équipe. Mais on a transformé ce jeu en richesse, en or. Ainsi, on ne dit pas « grand tournoi européen de football » mais « l’Euro », qui en est la monnaie. Ça nous passionne la monnaie, parce c’est la transmutation des fèces. On s’accroche à la galette, c’est normal, et ce depuis le temps où l’on perdit notre placenta terme qui signifie, comme on le sait, « galette ». À l’inverse, nous pouvons analyser, dans notre propre vie, les situations en or que nous avons transformées en merde par quelques obstructions de notre inconscient ! C’est qu’on est le plus souvent des imbéciles, des « malades imaginaires » qui finiront docteur comme dans la pièce de Molière, tant est fatale la dialectique sournoise du moi et du surmoi.

Puis il y a le sein. Le sein désigne les mamelles au propre ou au figuré. Les femmes ont des seins pour attirer les hommes comme si elles disaient avec leur corps : venez par ici, c’est le bon endroit, le bon trou, le bon refuge pour se nourrir, procréer et s’enrichir. Métaphoriquement, partout où on se régale c’est du « sein », les bars, les cafés, les restaurants etc. Tout ce qui nous nourrit au sens propre ou figuré, c’est du sein. C’est ce qui abreuve nos sens, nos idées, nos pensées, et nos dialectiques. Le sein désigne le refuge idéal. « La possibilité d’une île » comme dit le héros errant de Houellebecq. Le sein c’est le cercle, le cœur des choses, comme on dit « être au sein de la nature », au sein du bonheur, au sein des plaisirs les plus raffinés, ou au sein du malheur, au sein de l’angoisse, au sein des problèmes, au sein des enfers, dans l’essentiel, au cœur, au centre du questionnement. Dans quel cercle sommes-nous ? Et de quels cercles avons-nous été rejetés ? De quel anneau sommes-nous sortis etc. ? L’homme, pour vivre, se crée des sociétés qui sont autant de cercles initiatiques, d’anneaux hiérarchisés. Il ne peut pas vivre sans ça. Il lui faut trouver des refuges. Sans ces ronds, dans tous les sens du terme, il se sent perdu. S’il connaissait un peu mieux la topologie de l’inconscient il saurait que l’extérieur et l’intérieur c’est la même chose et donc qu’il est déjà, depuis toujours dans le meilleur cercle qui soit, le zéro parfait. Observons le bébé qui tète, comme il est heureux, il voit le regard bienveillant de sa mère, il entend sa voix douce, il défèque joyeusement dans ses couches. Les fèces, le regard, la voix, le sein tous le éclats de l’objets petits a sont là et il n’en sait rien. C’est l’absolu. Comme dit Lacan à propos de la jouissance mystique : « Il est clair que le témoignage essentiel des mystiques c’est justement de dire qu’ils l’éprouvent mais qu’ils n’en savent rien. » L’absurde, l’ignorance, c’est la jouissance. Si savoir est un plaisir, l’ignorance est jouissance. Pourquoi serait-on malheureux ? Alors que nous pouvons nous réfugier, sans médiat, au sein même de la volupté absolue de la pulsation temporelle, l’Unbewusst, le tai tchi des Chinois. C’est à la portée de n’importe qui. Comme le soutient Lacan dans « Télévision » : « le sujet (le sujet de l’inconscient) est heureux ». Il est au sein du bonheur éternel.

Puis il y a le regard : Regarder un atome le change, nous dit la science. L’instant du regard transforme tout. Le regard inconscient est un troisième œil qui permet de voir sans regarder, alors que dans le conscient nous regardons généralement sans voir. C’est que nous privilégions trop la légitimité des miroirs qui, comme on le sait, ne réfléchissent que les masques de nous-mêmes. Le miroir est un leurre, nous dit Lacan. « Aucun miroir ne réfléchit la vérité », nous dit Houei neng. Qu’y a t il à regarder ? Sinon le vide de toutes choses, des êtres, des idées et de toutes valeurs ? Tout ce qui se montre n’est jamais que quelque chose qui ne fait qu’apparaître. Si nous ne regardons pas le vide nous ne verrons rien, nous ne pourrons rien voir. Et la voix ? Qu’avons-nous dit de si condamnable, de si stupide ? Lacan traduit le chinois Tao, la voie, par « la voix ». Ainsi « Tao ko tao fei chang tao » signifie : « la voix véritablement voix est autre que la voix exprimée ». Car la voix exprimée fait sens. C’est le moulin à paroles sensées, toujours conforme au sens du vent. La folie en chinois se dit « la maladie du vent ». Alors que la voix non exprimée va par delà le sens. C’est une parole délivrée de ses alibis communicationnels, épurée des formes imaginaires et de toute intention de signification. Le signifiant est donc plus puissant que le signifié exprimé. L’énonciation que l’énoncé. Le mot plus créateur que ce qu’il signifie. Bref, dans cette dimension de l’inconscient nous ne savons pas ce que nous disons et c’est exactement la cure par la puissance de la parole. C’est à cette pratique du non-sens par de là tout sens que l’on doit s’exercer. Le non sens est guérisseur parce que ce n’est que par lui qu’on peut changer, permuter de sens et de regard. Le signifiant qui ne signifie rien est l’échangeur de tous ces ob-jets. Tout discours ne prend effet que par un autre discours mais en passant par une absence de sens, une joyeuse connerie, une bévue délicieuse : l’Unbewusst. Rappelons encore une fois que ce ne sont pas les hommes qui font les mots mais que ce sont les mots qui les fabriquent. Je sais, c’est très dur pour notre ego.

La dernière fois, nous avons présenté les cinq éclats de l’objet a en étoile, mais nous pouvons les présenter aussi en cercle, ce sera plus facile : le rien, les fèces, le sein, le regard et la voix font cercle. Ainsi les verra-t-on se produire l’un de l’autre plus facilement pour animer le système inconscient. Ces quelques remarques ne sauraient, bien entendu, être exhaustives. Elles sont au mieux un démarrage. « L’objet est un moyen pour la pulsion », nous dit Freud. Nous retiendrons donc que la voix et le regard de l’inconscient, ne peuvent se modifier que par la pratique, sur le divan, de la méthode analytique qui a pour effet, par l’absurde, de nous sortir de « la merde » (les fèces), en nous apprenant à la transformer en or, au sens figuré soit au sens propre, soit, les deux. La pratique de la voix absurde et abrupte, sur le divan, développe par ailleurs notre faculté d’absorption qui permet de se réfugier, à tout moment opportun, au sein du Réel, dans l’absurdité voluptueuse du temps (le rien). La voix transforme le regard qui bouleverse l’espace (sein) qui modifie les choses (fèces) pour changer le rien inhibiteur en rien créatif. Toute science se définit par son objet. L’objet de la philosophie c’est la vérité, l’objet de la physique c’est la matière, celui de l’anthropologie c’est l’homme etc. L’objet de la psychanalyse, lui, c’est donc l’objet petit a, avec cette différence fondamentale qu’il ne s’agit pas ici d’un objet du monde mais du sans monde : l’Unbewusst. C’est de ce sans monde que la réalité prend sa source et non l’inverse. Pour le dire autrement, cet ob-jet représente les moyens que prennent les pulsions pour nouer notre destin. N’avons-nous pas en mémoire les trois Moires ? Les fileuses de la mythologie : Clotho qui fabrique le fil à partir des fleurs de lin. Lachésis qui le déroule et Atropos qui le coupe. On veut bien changer de sens dans le conscient pour nous améliorer, mais à une condition : ne jamais modifier nos formations inconscientes. Telles sont les forces de résistances des pulsions de conservations (le moi), et d’interdits (surmoi) dans le système inconscient.

Qu’est-ce que le moi ? Le non-moi : « Anatta », le non-moi ou le non-ego est la doctrine fondamentale du Bouddhisme, sans la compréhension de laquelle une connaissance réelle du Bouddhisme est tout à fait impossible, nous dit un des plus grands savants du Bouddhisme, le Dr Nianatyloka. C’est poursuit-il, la seule doctrine vraiment spécifiquement bouddhique par laquelle la structure toute entière du Bouddhisme tient ou s’écroule. Toutes les autres doctrines bouddhiques peuvent se retrouver plus ou moins, dans d’autre systèmes, philosophies ou religions, mais la doctrine du non-ego a été enseignée clairement et sans réserve par le Bouddha ; c’est pourquoi le Bouddha est aussi appelé « Anatta vadi ou le Maître de la non personnalité » (Vocabulaire bouddhique des termes et doctrines du canon pali par Nyanatiloka ed Adyar-Paris).

D’où vient le moi ? Du langage. Ce sont les mots qui font le moi. Or, puisque les mots se réduisent à des signifiants qui ne signifient rien, il n’y a donc pas de moi, en toute rigueur, et ce faisant il n’y a pas non plus de surmoi. Le moi et le surmoi ne sont que des pulsions de conservation qui refoulent le ça dans le système inconscient.

Ce sont donc les bouddhistes qui ont inventé le zéro par lequel ils désignaient le nirvana, le souffle du rien. En français zéro est une anagramme d’Eros et de rose. En chinois, pour dire zéro, on utilise les idéogrammes « pluie » et « ordre ». « L’ordre de la pluie », le moment de la pluie. La pluie c’est qui apporte la fécondité et richesse. C’est la jouissance des choses. Le mot Zéro en chinois se dit « ling », mais on ne prononce pas le g de sorte que zéro en chinois sonne comme le français « lin » qui désigne le fil, la corde, la ligne qui forme les nœuds topologiques. Ce qui nous donne, par le lalangue, la seule bonne introduction à « la topologie et le temps », le dernier séminaire de Lacan avant la dissolution.

Les nœuds sont faits de ronds ou de zéros qui se croisent les uns les autres. Si l’on regarde le système inconscient avec le borroméen, nous résoudrons beaucoup de difficultés. Rimbaud a dit « je est un autre » à quoi il nous faut ajouter que « l’autre est un jeu » dont on peut suivre ou ne pas suivre les règles, car le ça n’a pas besoin du moi ou du surmoi pour être heureux. Le ça devrait être notre sein refuge. Quand le moi et le surmoi occupent trop de place dans le système inconscient il est impossible de se réfugier dans le ça pour se reposer. La pulsion de vie est comme refoulée et ne se manifeste que comme « enfer de l’existence ». C’est la névrose, le moment où le moi domine de manière trop rigide, le système inconscient. Quand c’est le surmoi qui domine de son despotisme le système inconscient, c’est la perversion, là, nous sommes dans les enfers d’Hadès. Quand le moi et le surmoi s’allient pour écraser de leur pulsions de pesanteur le ça, c’est le moment du Tatare : la psychose. On peut y rester mille ans.

La mythologie nous rapporte que le Tartare se trouve beaucoup plus bas que les enfers. Il y aurait entre les enfers et le Tartare la même distance qu’entre le sommet infini du ciel et la terre. Moi et surmoi incarnent le Tartare, à l’inverse, le ça, c’est les Champs Elysées. C’est ce que raconte, en d’autres termes, le livre de Freud : « Névrose, psychose et perversion ».

La psychanalyse touche au Réel pour modifier la réalité. Qu’est-ce que le Réel ? C’est le vide, le vide du temps. Mais cliniquement et parce que « l’analyse s’occupe d’abord de ce qui cloche », le réel s’appréhende d’abord comme souffrance. La souffrance est dans le Bouddhisme la première vérité. La souffrance c’est le symptôme. Le symptôme c’est ce qui se répète. Le symptôme « est ce que les gens ont de plus réel ». C’est le traumatisme, « le troumatisme » plus exactement. « Le réel est l’impensable », dit Lacan, c’est-à-dire qu’il n’est pas mesurable. La souffrance non plus n’est pas mesurable : elle est impensable. Contre tout idéalisme, le réel se démarque de la réalité où s’affaire la science. Et la science dans sa volonté de défendre le cercle de la réalité dénie et renie le Réel. Le Réel est donc « ce domaine qui subsiste hors de toute symbolisation » (Écrits, p. 388) Le Réel ne relève pas de la théorie de la connaisance-conscience comme chez Bergson ou Hegel pour qui « tout le réel est rationnel ». Le réel est ce qui décroche de toute réalité. C’est ainsi que « l’idée même de réel comporte l’exclusion de tout sens », nous dit Lacan. Le Réel est donc le surréel des surréalistes.

C’est le poète Apollinaire qui a inventé le terme « Surréalisme » en 1917. André Breton en donne la définition suivante dans son « premier Manifeste » : « Automatisme psychique pur, par lequel on se propose d’exprimer, soit verbalement, soit par écrit, soit de toute autre manière, le fonctionnement réel de la pensée. C’est une dictée en l’absence de tout contrôle exercée par la raison en dehors de toute préoccupation esthétique ou morale. Le surréalisme repose sur la croyance à la valeur supérieure de certaines formes d’associations négligées jusqu’à lui, à la toute-puissance du rêve, au jeu désintéressé de la pensée. Il tend à ruiner définitivement tous les autres mécanismes psychiques et à se substituer à eux dans la résolution des principaux problèmes de la vie ».

Le réel est donc cette dimension où « on ne peut rien dire sans se contredire » dit Lacan (RSI). Ainsi le langage du réel souffre-t-il des signifiants imposés par l’imaginaire et le symbolique, le moi et le surmoi.

« Le Réel n’est pas de ce monde — C’est de l’im-monde. Il n’y a aucun espoir d’atteindre le réel par la représentation ». Comment pourrions-nous représenter le vide ? Comme disait Houei-neng : « Il n’y a pas de miroir capable de refléter le réel ». Le réel est « ce qui revient à la même place » « Ce qui revient toujours à la même place, à cette place où le sujet en tant qu’il cogite (c’est-à-dire le sujet du conscient) ne le rencontre pas ». Le Réel est l’éternel retour et la volonté de puissance de Nietzsche. Lacan insiste donc toujours sur le concept de « retour » du réel. C’est là où, à l’évidence, l’enseignement de Lacan se fonde sur la langue chinoise et sur le Tao te king (XL). En effet, nous dit Lao tseu : « Le retour est le mouvement du Tao » (XXV). « …Aller veut dire s’éloigner, dit-il, et s’éloigner veut dire revenir ». Le réel se meut en cercle, en rond c’est pourquoi il revient toujours à la même place. D’où l’importance de la topologie. Le réel est topologique, son vide n’a ni extériorité ni intériorité, il est donc curieusement « sans fissure » (Séminaire II, p. 122). Dans la réalité y a l’absence et la présence, creux et plein, présence sur fond d’absence et absence sur fond de présence. Le vide ce n’est pas quand le verre n’est pas plein, comme on le croit, c’est tout différemment ce qui permet au verre de se remplir et de se désemplir.

Le réel c’est encore cette « paix du soir » dont parlent les poètes et dont nul ne sait si elle vient de l’extérieur ou de l’intérieur. C’est le moment, le meilleur moment, le moment de la « désymbolisation ».

Le réel « l’impensable » c’est-à-dire le non mesurable, c’est « l’impossible » pour le conscient. Impossible, comme l’est en vertu de la force d’inertie, le mouvement perpétuel (le temps), alors même que c’est lui qui fonde la physique quantique. Le réel c’est l’impossible pour le conscient. Donc le réel c’est l’immonde, l’impensable, l’irreprésentable, le surréel et le non totalisant. Et c’est aussi le hasard en tant qu’il est cette action qui atteint la cible d’une finalité autre que celle qui était prévue par le conscient. On appelle ça la tuché, le hasard pur, en contraste avec l’automaton qui est l’action qui se répète mécaniquement. Enfin, le réel c’est la jouissance : « C’est au Réel comme faisant trou que la jouissance ek-siste » (RSI, p. 35). « Le réel n’est pas caché », il est patent, il est épatent comme la jouissance.

La dernière fois nous avons vu que l’inconscient, Unbewusst en allemand, était traduit par Lacan, phonétiquement par « une bévue » et qu’une bévue c’était une connerie. La connerie relève du con qui désigne le sexe de la femme et tout ce qui est troué et vide. « C’est pas que j’admire pas la connerie, dit Lacan, je dirai plus, je me prosterne. Vous, vous ne vous prosternez pas. Vous êtes des électeurs conscients et organisés. Vous ne votez pas pour des cons. C’est ce qui vous perd. Un heureux système politique doit permettre à la connerie d’avoir sa place » (Ou pire, p. 25). « Faites attention, minute, prévient Lacan, je dis que la connerie n’est pas l’imbécillité ». Car en effet, l’imbécillité relève du moi et du surmoi. Ce sont ses registres. Unbewusst, l’inconscient, lui, relève du con, registre du vide et du trou. Le réel est donc le con ou le vide parfait.

« Comment se dit vide en chinois, justement ça se dit « Kon(g) ». Merveille du phonétisme du lalangue de l’inconscient qui ne connaît pas de frontière.

Qu’est-ce donc que l’imbécillité ? Un exemple : Encore récemment on nous disait qu’il fallait boire un litre et demi d’eau par jour. Puis une nouvelle étude scientifique a montré que cela n’était qu’un slogan pour les marchands de bouteilles. Combien faut-il boire alors ? Le grand nutritionniste à la mode, le docteur Jean Michel Cohen, nous répond du haut de sa science : « Il faut boire quand on a soif ! ». On se demande comment faisaient nos ancêtres, qui ne disposaient pas de notre science, pour savoir quand il fallait boire et manger et quand dormir ? Donc, si l’inconscient est con la science est imbécile.

« Quand j’ai faim je mange, quand j’ai sommeil je dors, le fou se rit de moi, le sage me connaît », dit Lin tsi. Voilà la sagesse du ça. Ce qui montre que « la maladie du vent », comme disent les chinois pour désigner la folie et l’imbécillité, est du côté du conscient et la sagesse du côté du con ou du kon(g).

Au septième siècle en Chine, il y avait Houei neng. On raconte qu’un jour un bouddhiste du nom de O-luan lui dit : « Moi O-louan, je sais un procédé pour effacer intégralement toutes mes pensées : le monde extérieur ne vient plus exciter mon esprit. En moi l’Illumination mûrit chaque jour. »

Devant cette expression typique d’imbécillité arrogante Houei-eng répliqua : « Moi, Houei-neng, je ne connais nul procédé, mes pensées ne sont pas supprimées. Le monde objectif excite à jamais mon esprit. Et à quoi sert de faire mûrir l’Illumination ? » Puisque zéro multiplié par zéro égale zéro ! (« Sutra de l’Estrade »). Nous constaterons, à cette occasion, que le mot zen, si répandu aujourd’hui, ne prend la signification de « calme », que pour les caniches au niveau des pâquerettes de la réalité.

Cela montre, aussi, encore une fois, que le Tchan savait distinguer l’inconscient du conscient. Les monothéismes sont la malédiction du monde. Ils pensent qu’un surmoi, un superman sauvera l’humanité, à la seule condition qu’on se soumette à lui. Ils transforment la liberté illimitée en despotisme sans limites, en appelant aux sacrifices. Et si l’humanité se sauvait elle-même, sans soumission, sans sacrifice, sans l’aide de personne ? N’en est-elle pas capable ? N’a-t-elle pas traversé des périodes glacières ainsi que des périodes désertiques et surchauffées avant même la période historique ? Bodhidharma, disait à ce propos : « Je ne sacrifierai pas un poil de ma barbe pour sauver l’humanité ». Du point de vue de l’inconscient, du point de vue de la pulsion de vie, ces propos expriment la Grande Santé de l’inconscient. Le ça, le sans nom, le wu ming, ne s’autorisent de personne. Quand nous confondons l’inconscient et le conscient nous nous rangeons dans le camp soit des débiles (moi) soit des canailles (surmoi) qui n’espèrent qu’en des « bénéfices secondaires ». Les bénéfices secondaires sont une des formes de résistances à l’inconscient, explique Freud. Comment ne pas en tirer les conséquences ?

Tournons-nous donc vers la Chine. Huo Datong est, en ce XXIe siècle, le premier psychanalyste chinois. Il nous dit : « Moi, Chinois, j’ai compris en 2002 que l’inconscient de tous les êtres humains est structuré comme l’écriture chinoise ». L’écriture n’étant que la trace de la langue, c’est la langue chinoise qui structure donc l’inconscient de tous les êtres humains. « Lacan, poursuit Huo Datong, est certainement le seul savant, le seul grand penseur occidental à s’être intéressé aux Chinois. Il avait obtenu une licence de chinois à l’Institut des langues orientales de Paris et a continué à travailler avec François Cheng. Il pouvait lire les textes chinois anciens. »

Effectivement, la langue chinoise étant celle de l’inconscient, Lacan n’a cessé d’étudier le chinois toute sa vie, au sens propre comme au sens de l’Unbewusst. La puissance d’équivocité, c’est-à-dire d’Unbewusst, du chinois est supérieure à celles des autres langues. Le phonétisme du lalangue y est essentiel. La distinction du sens ne relève pas, comme chez nous, de la distinction du phonétisme des lettres. Par exemple, en français « boire » diffère de « poire » parce que le son du phonème « b » diffère de celui du p. Mais en chinois c’est le phonème lui-même qui fait mot. C’est comme s’il fallait différencier « oire » de « oire ». C’est précisément pour les différencier que la langue chinoise utilise quatre tons différents. Ces quatre tons sont aussi fondamentaux dans la langue chinoise que les quatre discours dans l’enseignement de Lacan.

Donc conclut Huo Datong : « Rien ne dit que le prochain univers de la psychanalyse ne soit la Chine ». Mais nous devons remarquer que cette équivalence du chinois et du « lalangue » de l’inconscient oblige à des contraintes sémantiques plus rigides et statiques dans la vie ordinaire. Donc que le chinois soit « la langue » de l’inconscient ne présente pas que des avantages pour la réalité consciente. Car nous vivons, comme tout le monde, dans le monde conscient.

Ainsi, fait remarquer Huo Datong, « un trait singulier de la Chine est de ne pas clairement distinguer les limites du légal et de l’illégal. La frontière reste fluctuante » (p. 176). « Nous ne sommes pas encore, en Chine, dans un univers où le contrat assure la légalité d’un acte » (p 104). L’inconscient domine le symbolique. Mais ce qui est parfait pour l’inconscient se montre en désaccord avec les règles du jeu dans le conscient. C’est qu’il y a le hasard de l’inconscient et la nécessité du conscient.

« Tout n’est que hasard et nécessité », disait Démocrite. Que signifie cette manière de voir, hasard et nécessité, pour les analystes, sinon que le hasard est synonyme d’inconscient et que la nécessité ne relève que du conscient conscient. Vous voulez distinguer l’inconscient et le conscient ? Ce sont : le hasard et la nécessité. La conscience a inventé les religions par peur du hasard. Elle le refoule. Et le hasard fait retour, de manière plus ou moins amusante, sous la forme de la malchance, de la guigne, de la déveine, et autres accidents…

L’inconscient c’est le hasard, la mourre, comme dit Lacan dans son 24e séminaire. La mourre c’est un des plus anciens jeux de hasard. C’est le jeu de l’objet petit a : l’a- mourre. Car l’amour, à proprement parler, c’est, selon Céline, « l’infini à la portée des caniches ».

Lacan dans son avant dernier séminaire La topologie et le temps montre avec les nœuds ce qui se passe dans le système inconscient. Un nœud est un rond, rond trivial ou un rond premier. Un rond représente le temps, le vide du temps. Puisque le temps est ce qui ne s’arrête pas, les ronds se croisent eux-mêmes et entre eux. Le fil qui passe dessus est un trait continu, tandis que celui qui passe dessous est parcellisé, du moins en apparence. C’est un arrêt. Chaque croisement, est donc une nécessité. Quand au logos, la voix, c’est ce qui peut modifier les nouages. Ainsi, Lacan montre comment les hasards du temps vont nouer les nécessités. La nécessité se dit ananké en grec. « Je ne crois qu’au logos et à l’ananké » disait Freud. L’ananké ce sont les nouages eux-mêmes, le logos c’est le temps qui les modifie. Dans la mythologie Ananké est la mère des moires. Mais, à part Freud et Lacan, qui peut de nos jours traduire la mythologie en termes modernes comme elle le mériterait ?

Lacan fait intervenir dans son séminaire des psychanalystes qui sont de fait de grands intellectuels, des universitaires, très honorables, de fins psychologues, mais des psychanalystes désabonnés de l’inconscient, sans connaissance de la pensée chinoise. À leur insu, ils ont provoqués le dernier séminaire de Lacan : « la dissolution ». Dissolution qu’il nous faut entendre comme « dit-solution », la solution du dit. Car comment pourrait-on au nom du conscient oublier le lalangue ? Les interventions de ces mandarins de la psychanalyse ne s’élèvent pas à la dimension où Lacan situe la topologie. Il n’y a que les passages où ils paraphrasent l’enseignement de Lacan qui pourraient être retenus. Mais ils n’apportent aucune ouverture, aucune avancée, aucune compréhension de ce qu’est le temps, le vide, l’inconscient, le logos et l’ananké. Ils restent des topologues et des psychologues classiques. Didier Weil, Wappereau et Nasio, étaient, sont et restent des intellectuels, des gens d’esprit, et pour faire court : sans aucun accès à la connerie.

Si Lacan n’avait dissout son école, il y aurait sans doute aujourd’hui un diplôme central de psychanalyse. Une mesure du sans mesure. La psychanalyse serait donc réduite à la psychologie, l’inconscient au conscient. On confondrait comme toujours la connerie et l’imbécillité. Il n’y a qu’un diplôme valable en psychanalyse c’est, dit en lalangue : « L’Œdipe l’homme » qu’on passe sur le divan. Avec la dissolution de son école Lacan a produit la dissémination créatrice de son enseignement. Il n’y a de solution que dans le dit de l’inconscient. C’est pourquoi de nos jours nos espoirs se tournent vers la Chine.

Les psychanalystes qui sont intervenus dans ce dernier séminaire n’utilisent pas l’objet petit a qui est pourtant ce qui fabrique les nouages de la topologie et qui les met en mouvement. Ils sont donc hors sujet.

Avec l’extinction de son école Lacan a ramené la psychanalyse à la pulsation temporelle qui la caractérise : le zéro, « le vide parfait », le « sans appui ».

Sur son lit de mort les dernières paroles de Lacan furent : « je suis obstiné… je disparais » : « Je suis obstiné je disparais » veut dire : je choisis le nirvana, le zéro créateur.

En conclusion : l’objet petit a est un rond. Discerner c’est, selon le lalangue, « le dit qui cerne » qui fait un rond. Comprendre c’est le con qui prend. Le con est un rond. Tout rond peut être absorber par un autre rond. C’est le mouvement de l’ensemble vide. Vacare être vide, être libre et vacare parler sont homonymes en latin. La langue elle-même nous dit que le vide parle.

Guy Massat, « La dit-solution : L’objet a “à la portée des caniches” », Huitième séance du séminaire sur « La Topologie et le Temps », au Cercle psychanalytique de Paris, le jeudi 26 juin 2008.

L’éthique de la psychanalyse

– Lacan […] définit le sujet de l’inconscient comme étant assujetti aux signifiants qui le constituent et le représentent. Le « sujet » lacanien n’est pas identifiable à l’homme en tant qu’individu qui vient consulter le psychanalyste ou à celui qui serait susceptible de faire l’objet d’une étude anthropologique ou philosophique. C’est le sujet qui vient se dire, et sous une forme méconnue par l’intéressé lui-même. Il faut l’Autre ( place occupée par le psychanalyste ) pour entendre ce qui vient se signifier, plutôt que se dire. Il convient de rapprocher ce sujet de la linguistique dans la mesure où celui-ci est le support d’une division entre le sujet de l’énonciation et le sujet de l’énoncé – avec les impasses que cela comporte, comme en témoigne le célèbre paradoxe du menteur. Cependant, là où la psychanalyse fait apparaître la division du sujet, c’est dans son double rapport, d’une part, au signifiant qui le représente auprès des autres signifiants, d’autre part, dans ce qui le supporte dans son rapport à l’objet, c’est-à-dire dans son fantasme. L’objet, que Lacan désigne comme « objet a », l’objet même de la psychanalyse, a ainsi une définition structurale; comme étant dans un rapport fondamentale, fantasmatique au sujet; sa place peut être occupée par l’un quelconque de ces objets ( sein, pénis, face, oeil, savoir…) dont la psychanalyse a montré l’importance prévalante qu’ils ont dans l’organisation fantasmatique.

Le psychanalyste se soutient de cette place, celle de l’objet a, puisque c’est à partir de là qu’il peut entendre ce qui vient se signifier dans le discours de son analysant, c’est-à-dire le sujet même qui parle par sa bouche à travers les détours et les méandres de son discours. Et cela constitue donc une éthique, qui est une éthique du sujet, celle-là même qui est énoncée dans la célèbre phrase de Freud : Wo es war, soll Ich werden, improprement traduite par :  » Là où le ça était, le moi doit advenir » – ce qui renvoie à la deuxième topique et à la théorie impliquée par l’ego psychology. Lacan traduit différemment:  » Là où c’était, le je – le sujet – doit advenir « , formule digne d’être soulignée, parce qu’elle exprime le seul sollen, le seul « devoir être » qui soit cohérent avec la doctrine psychanalytique.

La psychanalyse est une éthique du sujet, c’est-à-dire du rapport qu’entretient celui-ci avec le désir. On peut dire aussi que cela consiste dans la traversée du fantasme: non par la suppression du fantasme, qui supposerait la possibilité d’un accès direct au réel, et ainsi une organisation du désir comme étant portée exclusivement par une assujettissement du sujet aux signifiants du discours psychanalytique ( ce qui serait de l’ordre de la conversion religieuse), mais par la possibilité pour le sujet de prendre en compte ce qui, de son désir, ne cédera pas, parce qu’enraciné dans le fantasme.

Une lecture hâtive et tendancieuse du Séminaire de Lacan lui attribue ce sollen:  » Ne pas céder sur son désir ». Lacan disait exactement:  » La seule chose dont on puisse être coupable, au moins dans la perspective analytique, c’est d’avoir cédé sur son désir ». Il en parlait à propos du héros, et tout particulièrement d’Antigone, qui certes ne cédait pas sur son désir face à Créon, au pouvoir, à la société. Lacan propose une analyse assurément différente de celle de Hegel, par exemple, pour qui Antigone était coupable de ne pas se plier à la loi, celle de l’Etat, et d’obéir aux dieux lares, dieux intérieurs et inférieurs. C’est sans doute à cela qu’aboutirait une analyse sociologique ou psychiatrique de la tragédie antique en jugeant qu’Antigone n’a pas fait le deuil de son frère, ou qu’elle est paranoïaque! Mal adaptée sans doute à sa société, manquant de souplesse à l’égard des compromis qui lui sont offerts, Antigone, grâce au regard de l’analyse lacanienne, se voit reconnaître le droit de ne pas céder sur son désir, c’est-à-dire sur le fantasme fondamental qui la lie à son père, à ses frères, aux Atrides, qui lui donne son identité subjective et lui font affronter la mort et l’opprobre . C’est ainsi que le héros, au sens lacanien, n’a certes pas attendu la psychanalyse pour mettre en échec l’éthique du maître, ici incarné par Créon et par le choeur. Mais aussi – et c’est bien là que la psychanalyse fait apparaître la spécificité d’une éthique – une telle lecture de notre expérience d’analystes nous permet d’entendre qu’elle est le lieu où le sujet ne cédera pas, dans son fantasme, sur son désir – à l’encontre de tout ce que tentent de lui imposer une famille bienveillante, une société répressive ou des psychiatres, hommes de bien, animés des intentions les meilleures et les plus humanitaires. C’est en dépit de toutes ces tentatives que le névrosé le plus modeste témoigne de ce qu’il y a des points sur lesquels on ne cède pas, même si cela se paie par les pires malheurs, jusqu’à la mort inclusivement.

L’éthique du psychanalyste ne consiste pas à proposer ou à imposer une nouvelle morale concernant le désir, mais à faire apparaitre le sujet là où n’existaient que des forces obscures et contradictoires qui ne pouvaient jusqu’alors se signifier, faute d’avoir été entendues. C’est là qu’elle diffère radicalement de ce qui, d’une manière ou d’une autre, découle du discours du maître, c’est-à-dire la production d’énoncés prescriptifs qui sont censés assurer à l’esclave plus de biens, plus de jouissance, et même, plus de désir, plus de liberté.

Il est finalement significatif que tant de disciples de Freud et de Lacan aient retourné les énoncés descriptifs qu’ils avaient produits pour en faire des énoncés prescriptifs.

« Guéris! », dit Sandor Ferenzi; « Jouis! », dit Wilhelm Reich; « Sois un machine désirante! » dit Félix Guattari; « Ne cède pas sur ton désir! », dit Jacques-Alain Miller.

La position du psychanalyse est « antiprescriptive ». Elle s’annonce dans la règle fondamentale, c’est-à-dire dans une incitation à continuer à parler, mais surtout sans que l’analysant s’impose à lui-même des règles: celle de dire ce qu’il croit devoir dire, celle de taire ce qu’il croit devoir taire.

( Jean Clavreul, Loi, Ethique et Psychanalyse, 2014, p.103-106 )

L’ESCROQUERIE PSYCHANALYTIQUE

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1)

Notre pratique est une escroquerie, du moins considérée à partir du moment où nous partons de ce point de fuite. Notre pratique est une escroquerie : bluffer faire ciller les gens, les éblouir avec des mots qui sont du chiqué, c’est quand même ce qu’on appelle d’habitude du chiqué – à savoir ce que Joyce désignait par ces mots plus ou moins gonflés – d’où nous vient tout le mal. Tout de même, ce que je dis là est au coeur du problème de ce que nous portons (je parle dans le tissu social). C’est pour cela que tout à l’heure, j’ai quand même suggéré qu’il y avait quelque – chose qui remplaçait cette soufflure qu’est le symptôme hystérique. C’est curieux, un symptôme hystérique : ça se tire d’affaire à partir du moment où la personne, qui vraiment ne sait pas ce qu’elle dit, commence à blablater …. (et l’hystérique mâle ? on n’en trouve pas un qui ne soit une femelle) ».

1977-02-26 PROPOS SUR L’HYSTÉRIE

Intervention de Jacques Lacan à Bruxelles, publiée dans Quarto (Supplément belge à La lettre mensuelle de l’École de la cause freudienne), 1981, n° 2.

2)

Je pense que malgré tout vous vous êtes un peu informés auprès des Belges, et que le fait que j’ai parlé de la psychanalyse comme pouvant être une escroquerie, est parvenu à vos oreilles, je dirais même que j’y insiste en parlant de ce S1 qui paraît promettre un S2.Il faut quand même à ce moment-là se souvenir de ce que j’ai dit concernant le sujet, c’est à savoir le rapport de cet S1 avec cet S2. J’ai dit, dans son temps, qu’un signifiant était ce qui représente le sujet auprès d’un autre signifiant. Alors quoi en déduire ? Je vais quand même un peu vous donner une indication, ne serait-ce que pour éclairer ma route parce que elle ne va pas de soi. La psychanalyse est peut-être une escroquerie, mais ça n’est pas n’importe laquelle ».

J.Lacan, L’insu que sait de l’une bévue s’aile à mourre.

Leçon du 15 mars 1977

Lacan avec Saint Paul, ou la dialectique du désir

La dialectique du désir organise tout un art de la transgression avec des modalités possibles de la jouissance.

Si nous désirons ce qui nous est interdit, la loi est en effet ce que nous transgressons constamment, de bien des manières, sans jamais récuser ce à quoi elle fait obstacle. Si nous pouvions atteindre ce qu’elle interdit — ce qui est impossible puisque le manque est constitutif de l’humain — nous serions dans la désolation, le chaos et la mort du désir. En ce sens, Paul peut affirmer que la loi est ce qui nous rend démesurément pécheur. Il y a un nœud impossible à défaire de la loi, du désir et de la transgression. Et, d’une certaine façon, la découverte paulinienne consiste à montrer que le transgresseur est moins celui qui se moque de la loi que celui qui s’efforce de lui être fidèle parce qu’en réalité la loi elle-même engendre sa propre transgression. C’est pourquoi, la loi révèle une face mortifère dans la recherche d’un bien. De son côté, Georges Bataille a éclairé ce même aspect en situant
la jouissance de la transgression dans un rapport au sacré et le lieu d’une érotique.
Lacan a repris de Paul toute une dialectique de la loi et du désir qui éclaire l’expérience de la psychanalyse, notamment en ce qu’elle se distingue de cette autre forme de la transgression qu’est la perversion.
La question est alors de savoir s’il y a un dépassement de la dialectique paulinienne de la loi et de sa transgression, c’est-à-dire finalement ce que la tradition biblique a mis sous le nom de « salut ». La résolution paulinienne de la loi peut être interprétée à la lumière du développement proposé par Lacan, dans L’éthique de la psychanalyse, à propos de la loi qui tout à la fois interdit et soutient le désir puisque nous désirons ce que nous ne pouvons pas avoir et que, de ce fait, nous nous représentons comme interdit. Cela nous constitue comme pécheur et fait aussi de nous des êtres de désir. En ce sens, il n’existe pas de désir, donc d’être humain, sans qu’il ne soit toujours pécheur. Seul pourrait se dire sans péché celui qui serait totalement réconcilié avec le manque constitutif de son être.

Mais qui peut soutenir cette forme de fidélité au manque ? C’est la raison pour laquelle, le salut ne consiste pas pour Paul à ne plus être pécheur puisqu’il pense justement que le péché véritable est de supposer qu’on est juste, saint, sans faute. Le pécheur, au sens paulinien du terme, n’est pas le transgresseur, mais celui qui prétendrait ne pas l’être. Le salut paulinien est ainsi, de manière très paradoxale, ce qui vient nous constituer comme pécheur. Paul l’énonce avec le concept de « justification » : la justification de l’être humain ne consiste pas à devenir sans faute, mais à être justifié alors même que nous sommes et que nous demeurons toujours pécheur. Un tel retournement de perspective, Paul lui donne le nom
de grâce. Vivre sous le régime de la « grâce » ne signifie absolument pas une sortie
de la condition du péché, par exemple par un accès progressif à la pureté. Il s’agit au
contraire de la manifestation gracieuse de l’être pécheur, c’est-à-dire de l’accueil fait
à celui qui, étant pécheur, se sait accueilli et reconnu en tant que tel. On peut ici
comprendre la raison pour laquelle Martin Luther peut écrire, dans son Commentaire
de l’Épître aux Romains, que Paul s’est donné cette tâche : « Ériger le péché, l’établir
et en faire le plus grand cas ». Il voulait dire que la justification n’est pas celle du
juste, mais du pécheur. Kierkegaard ne soutient-il pas aussi, de son côté, que « devenir chrétien » et « devenir pécheur » sont en réalité une seule et même chose? Non
pas que l’homme ne soit pas pécheur, mais le devenir signifie en occuper subjectivement la place, venir à cette place-là qui est aussi justement le lieu même de la grâce.
Un tel dispositif détache de toute idée de mérite, ou de récompense et, d’une certaine
façon, il caractérise ce que Lacan appelle la sainteté. Car la sainteté n’est pas la pureté — qui n’est rien d’autre que la forme suprême du souci de soi —, mais elle est
plutôt une réalité interne au mouvement subjectif du « devenir pécheur ». Peut-être
est-ce ainsi qu’il est possible d’interpréter la remarque de Lacan dans « Télévisions »
quand il note que « le saint ne se croit pas de mérites, ce qui ne veut pas dire qu’il
n’ait pas de morale », avant d’ajouter que « le seul ennui pour les autres, c’est qu’on
ne voit pas où ça le conduit ». Il y a quelque chose qui détache de la logique utilitaire, y compris celle qui consiste à faire la charité, et qui, de ce fait, n’est plus lisible
dans le regard social.
À partir de là, on peut reprendre la formule de Paul selon lequel « l’amour est l’accomplissement de la loi » (Rm 13,10). Quelle est la sorte de « plérôme » que
l’amour effectue ? Quelle est la forme de cet accomplissement ? Certainement pas
une perfection, c’est-à-dire un amour absolu, sans faille, ou sacrificiel. Dans ce sens,
l’amour fonctionne justement comme une loi surmoïque exigeant toujours davantage,
et se retournant à l’occasion en haine de soi ou de l’autre. L’amour qui prétend délivrer de la culpabilité et de l’angoisse ne fait que les renforcer. Si tel est le cas, un psychanalyste comme Georges Zimra a raison de souligner que « Paul en abolissant la loi, n’abolit pas pour autant les exigences pulsionnelles, ni la méchanceté de l’homme. Il institue dans l’exigence d’amour, l’abolition de la dette symbolique, dette générationnelle». Tout un dispositif chrétien repose sur cet appel incessant à aimer l’autre, ce qui avait pour effet d’horrifier Freud parce qu’il n’est du tout certain que l’autre veuille notre bien et qu’après tout aimer le prochain et aimer son ennemi revient souvent au même. Soutenir que l’amour est l’accomplissement de la loi ne peut donc pas signifier le remplacement de la loi par l’amour. Pour Paul, il s’agit plutôt de penser que l’amour — en tout cas cette forme de l’amour qu’il appelle agapè — réside dans la grâce d’avoir été aimé soi-même non pas en raison de sa justice, mais en tant qu’être pécheur. C’est cette part d’amour, en partie déliée du narcissisme, qu’il est possible de situer en l’autre, c’est-à-dire le fait que notre faille inassumable soit ce qui rende capable d’aimer.

En ce sens, le célèbre aphorisme de Lacan selon lequel « aimer c’est donner ce que l’on n’a pas » pourrait bien être compris comme une façon de nommer la grâce.

Jean Daniel Causse

De l'Idéique au Déique – Psychanalyse et dynamique spirituelle

Une approche psychanalytique de la dimension spirituelle de l’être humain tente de saisir les processus spirituels à leur stade archaïque, dans leur universalité, en deçà de toute croyance ou confession.

Pour ce faire, elle adopte une perspective interdisciplinaire, voire transdisciplinaire, engageant un dialogue avec l’anthropologie, l’histoire des religions, la littérature, la biologie, la philosophie et la théologie. En suivant la notion de sacrifice dans des contextes différents , aux fondements de l’organisation psychique, il existe une position sacrificielle archaïque à adopter par le moi, en réponse à toute situation traumatique, et ce, même au stade le plus originaire de la psyché. À cette position correspond un fantasme sacrificiel, qu’il est proposé de classer dans la catégorie des fantasmes originaires, et qui serait par conséquent universel. De cette organisation originaire sacrificielle et du fantasme qui la sous-tend naîtrait la logique spirituelle qui guidera le sujet dans son développement psychoaffectif, l’aidant à se structurer, jusqu’à aboutir ou non à son adhésion à un idéal du moi sous-tendu par des idées proprement religieuses.

La pertinence de cette approche novatrice en psychanalyse repose dans la mise en évidence d’une dynamique spirituelle qui participerait activement à la structuration psychique du sujet, permettant de penser la spiritualité indépendamment de toute croyance religieuse explicite.

« Cette dynamique spirituelle originaire est propre à la psyché humaine, par conséquent, elle est universelle. La fonction et l’instance qui lui dédiées (déiques) font ainsi partie intégrante du développement psychique de l’individu et continuent de jouer un rôle déterminant lors de la mise en place de processus secondaires.

Dès lors que ces processus secondaires se mettent en place, ce fonctionnement se complexifie et se ramifie de façon vertigineuse, puisque la pensée, sous son versant idéique et logique, va également travailler à donner du sens.

C’est alors qu’apparaît l’importance de ce que Freud a nommé l’Idéal du moi et de l’interprétation que chacun donne aux exigences de cette instance qui peuvent apparaître comme venant de Dieu. Or, nous dit la Bible, par exemple dans le cas très explicite d’Abraham, les exigences de notre Idéal du moi ne sont, précisément, jamais celles de Dieu…

C’est pourquoi la psychanalyse, dans la question du religieux, peut être, comme Freud l’a si brillamment fait, de démontrer que ce qui a été compris par le sujet comme relevant d’une réalité « divine » n’est souvent que le résultat d’un agencement inconscient de sa psyché. Abandonner progressivement toutes les formations d’un Idéal du moi pour plonger dans une réalité qui, par définition, est irreprésentable – mais non moins réelle -, est le propre même de la dynamique spirituelle, telle que les textes sacrés et les grands auteurs spirituels le donnent à comprendre.

Quoi de plus utile, alors, qu’une herméneutique psychanalytique qui permette de déjouer ces formations d’Idéal ? En effet, si celles-ci jouent un rôle primordial dans l’adhésion de l’individu à une religion institutionnalisée, elles entravent, paradoxalement, sa progression dans l’obscure et étroite voie qui le mène à Dieu.

Car le travail d’une spiritualité secondarisée est précisément de se défaire de ces idéalisations et représentations qui se forment sans relâche, jusqu’à accepter de séjourner dans une béance – qui serait le propre de l' »instance déique », par définition vide de contenu – où seul le néant peut acquérir un sens ultime qui, paradoxalement, est tourné vers la vie.

La nomination de cette réalité sur laquelle débouche le moi, désormais sans emprise, seul et complètement dénudé de toute représentation, n’appartient plus à la psychanalyse, mais bien à la philosophie et à la théologie. » ( Véronique Donard – La dynamique psychique, in Vérité & Désir).

Otto Rank, Le traumatisme de la naissance

Profondément poète et écrivain, Otto Rank prit grand plaisir à faire des cadeaux littéraires à son professeur bien-aimé, grand maître de la langue allemande. Le 6 mai 1923, comme cadeau d’anniversaire pour les 77 ans de Freud, Rank lui fit présent de son merveilleux nouveau manuscrit, achevé peu de jours auparavant, du Traumatisme de la naissance. Le manuscrit a été recopié d’un « journal » dans lequel Rank a esquissé des « impressions de séances d’analyse, sous une forme aphoristique » comme il le révélera ultérieurement. « C’était assemblé pièce à pièce, tels quels, comme une mosaïque » (Isakower, 1924). Incrustés tout au long de l’œuvre poétique, il y avait quantité d’aphorismes étranges et choquants.

La bouche de l’enfer

Dans le processus de la naissance physiologique, explique Rank, chaque nouvel arrivant sur la planète trouve son premier objet, la mère, mais pour, très vite, la perdre à nouveau : c’est la catastrophe originaire. Pour la petite créature, ce trauma (en grec : « blessure ») est une perte indicible et le prototype de la souffrance incalculable liée à la vie. Même avec la plus douce des mères et la naissance la moins violente, l’être humain naît dans la crainte, un petit paquet tremblant d’angoisse (Angst) abandonné à la dérive dans un vaste océan d’indifférence. Au moment de la naissance, se sentant délaissé et incompris, l’infans (en latin : « qui ne parle pas ») est expulsé dans les pleurs hors du ventre-paradis, laissant derrière lui, comme Adam, un passé ineffable. La ligne de partage entre le Je, das Ich, et l’univers, c’est l’angoisse (Angst), qui ne s’évanouit que quand le Je et le Tu redeviennent un, comme faisant partie du grand tout. Avec la naissance, le sentiment d’unité avec le tout, das Ganze, est perdu.

Faisant l’analogie avec la situation analytique, Rank suggère que la relation entre la mère et l’infans – en fin de compte l’enfant à naître (Rank, 1924, p. 130) – constitue un modèle (template) pour la rencontre entre le thérapeute et le patient, unis dans un partage profond, uniquement, paradoxalement, pour apprendre à supporter le traumatisme de la séparation avec moins de souffrance qu’avant. Mais il y a autant de joie que de souffrance dans la séparation. Dans la relation de soin (ou de guérison ?), le thérapeute et le patient fusionnent en un seul, émotionnellement, comme le mythique demi-être cherche à se réunir à l’autre (ibid., p. 173), de sorte à réémerger dans son individualité singulière, enrichi et spirituellement renouvelé. Ce n’est qu’à travers la reconnaissance mutuelle qu’il y a possibilité de guérison ou de devenir un « tout ». Mais Rank explique que pour se trouver, il faut peut-être se perdre, même si ce n’est que pour un moment : « Le Je et le Tu ont cessé d’exister entre nous, Je ne suis pas Je, Tu n’es pas Toi, de même que Tu n’es pas Moi (ich bin nicht ich, du bist nicht du, auch bist du nicht ich) ; Je suis en même temps Je et Tu, Tu es en même temps Tu et Je » (ibid., p. 177).

Avec la dissolution simultanée de leur différence dans un plus grand tout, le thérapeute et le patient renoncent à leur douloureux isolement, pour un moment seulement, afin que leur individualité leur soit rendue renouvelée et enrichie par une rencontre avec le sacré. Cette identification mutuelle du thérapeute et du patient est l’écho d’une identité perdue, pas simplement de « la sainte union de l’enfant et de la mère » (ibid., p. 160), mais de l’unité de l’univers, du Tout, qui a déjà existé mais qui est maintenant perdue. Cette « identification cosmique » (ibid., p. 65), une unité avec le tout, das Ganze, doit être perdue et retrouvée à travers chaque phase du développement de soi. Le désir de restaurer l’Unique, cette union préobjectale avec un cosmos baignant dans les vapeurs mystiques, dans lequel le passé, le présent et le futur ne se distinguent plus, l’« unio mystica », ne faisant plus qu’un avec le Tout (das Einswerden mit dem All) (ibid., p. 176), l’union spirituelle dans laquelle l’espace n’est pas une barrière, où le temps et la mort ont disparu, c’est là le stimulus premier de l’amour et de l’art. Affirmant la différence mais, paradoxalement, se libérant aussi de la différence, la rencontre de Je et Tu amène de part et d’autre au sentiment de l’unité avec l’autre, avec le cosmos, avec le Tout, et finalement avec son propre moi (self).

Prenant la priorité sur le complexe d’Œdipe, la tension entre l’abandon et l’affirmation, entre l’union et la séparation, est le printemps de la vie et se répète à nouveau à tous les stades de la vie, de la naissance à l’enfance, à travers l’adolescence, à la maturité jusqu’à la vieillesse et à la mort. Alors qu’il n’y a pas de panacée pour la douleur en ce monde, qui est une part nécessaire de l’existence, la thérapie aide l’âme perdue à se sentir « nouveau-né » spirituellement (ibid., p. 3), sans trop sentir de culpabilité ni d’angoisse quand il se sépare du thérapeute-accoucheur en même temps que des parties passées ou infantiles de son propre soi. Ce n’est qu’en voulant être soi-même dans la relation, en acceptant sa propre différence, et cette différence étant acceptée par l’autre, que l’être humain découvre ou retrouve la créativité du changement. Créature née, sortie d’une mère biologique, construite à partir de deux particules de poussière cosmique, l’être humain est à la fois créature et créateur ou, plus exactement, progresse de l’état de créature vers celui de créateur, du biologique vers la psyché, de l’objet vers le sujet, et, dans les cas les plus productifs – artiste, écrivain, scientifique ou philosophe –, se choisit lui-même. Renaître une seconde fois, au sens spirituel, n’est pas plus miraculeux que de naître la première fois, mais malheureusement certaines âmes perdues et vulnérables ne peuvent même pas se faire à cette idée.

Le « refoulement primaire » selon Rank, c’est de ne pouvoir accepter la naissance, en d’autres mots, de « s’accrocher à la mère » (ibid., p. 215), s’accrochant douloureusement au bénéfice de la maladie, une vague reproduction de la relation perdue avec la mère. Située quelque part dans le labyrinthe de l’espace psychique, « l’imago maternelle » (Mutter Imago) (ibid., p. 87 n. 2) est un fantasme d’angoisse et d’envie, de culpabilité et de désir, à la fois terrifiant et émouvant. Mais apercevoir la silhouette de ce fantôme invisible est poignant. « La dernière chose pour laquelle les êtres humains semblent avoir été créés, c’est de supporter la vérité psychanalytique », affirme Rank, et, comme Freud le lui a souvent dit, « il n’est pas donné à tout le monde de pouvoir explorer continuellement les sombres ravins de l’inconscient, en ne conservant qu’un regard occasionnel sur la lumière du jour » (ibid., p. 184). On ne peut pas vivre avec toute la vérité. En exergue de la première page de L’interprétation des rêves, Freud cite un courageux épigraphe de Virgile : Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo : « Si je ne puis fléchir les puissances d’en haut, je soulèverai les régions infernales » (S.E., 5 : 608). Seule la vérité psychanalytique peut éclairer les sombres ravins des régions infernales où coule, dit le poète Virgile, le mythique fleuve Achéron, un tourbillon souterrain qui conduit directement à l’Hadès, un gouffre qui ouvre sur les terribles mâchoires de la mort – « la bouche de l’enfer » où attend le diable en personne, nous avertit Rank, « l’ancienne mauvaise et dangereuse mère primitive (Urmutter) » (Rank, 1924, p. 132).

« Être rien »

Bien qu’ayant une base biologique, le traumatisme de la naissance est aussi un symbole de l’effrayante découverte que le Je fait de lui-même et de sa séparation, baignée d’angoisse, d’avec son premier objet, la mère, et maintenant, d’avec son thérapeute. L’infans entre dans le monde enveloppé dans un plasma d’angoisse, bien avant les peurs de toutes sortes, de la castration et de la sexualité. La conscience douloureuse de la différence, par conséquent, est « le premier contenu psychique dont l’être humain soit conscient » (ibid., p. 50). Au fond, l’angoisse n’est peut-être rien d’autre que la conscience d’être vivant, en d’autres mots, la conscience elle-même, la vague perception de sa propre différence comme une conséquence de la prise de conscience de la vie. Je = angoisse. La reconnaissance de la différence anatomique entre les sexes n’apparaît que plus tard, quelle que soit son importance pour l’accès à la maturité. La différence entre la non-existence et l’existence – pure différence – vient en premier. « Et la conscience est la caractéristique humaine par excellence » (ibid., p. 216). Le traumatisme de la naissance, ce long malaise, notre différence, la conscience d’être vivant, semblent avoir subi un très grand refoulement, plus encore que la sexualité ou la différence anatomique des sexes.

Rank suggère, par une approche en asymptote aux frontières de la métaphysique, sur les rives de l’impensable, que le traumatisme de la naissance pourrait « dériver du plasma germinal (Keimplasma) » lui-même (ibid., p. 188). Du point de vue ontologique ou plutôt préontologique, ce traumatisme catastrophique correspond à un mystérieux clivage dans un zygote plus petit que le point à la fin de cette phrase, une cellule germinale fécondée appelée « le germe (Kern) de toute chose » (ibid., p. 172) par le philosophe Anaxagore, et der Kern unseres Wesens par Freud : « le noyau de notre être » (S.E., 5 : 603). Cette blessure la plus mystérieuse précède la condition intra-utérine ainsi que le passage physique, neuf mois plus tard, à travers le canal maternel de la naissance. « Les choses doivent disparaître dans la source même qui leur a donné naissance », propose l’ancien oracle grec Anaximandre de Milet, « car elles doivent expier et être jugées pour les injustices dans l’ordre du temps » (Rank, 1924, p. 168-69).

Mais d’où, exactement, le nouvel arrivant sur cette planète tire-t-il son origine ? Du plasma germinal ? Deux graines de poussière cosmique ou, plus précisément deux jeux d’un nombre infini d’inconnus cosmiques fusionnent leurs noyaux et se fondent en néant, Nichts. Comme le Phénix émergeant de ses cendres pour commencer une autre vie, un être humain émerge, de manière incompréhensible, neuf mois plus tard. Le sexe est-il la cause de l’existence ? Même en admettant l’ensemble du processus évolutif et les analyses les plus microscopiques des causes et des effets, l’être humain reste inexplicable, germant de rien et de nulle part, défiant et résistant aux recherches les plus profondes des dandys les plus intelligents, qui, comme Nietzsche le dit avec sarcasme de Socrate dans Le crépuscule des idoles, et insiste « que la pensée, suivant la piste des causalités, parvient même aux plus profonds abysses de l’Être, et que la pensée est capable non seulement de reconnaître l’Être mais même de le corriger ! » (ibid., p. 181). Mais ceci est le sommet de la folie pour une créature vulnérable et mortelle, humaine, trop humaine, un petit moustique rampant sur la planète Terre, alors qu’il tournoie sans aucune signification autour des noirs espaces effrayants et inconnaissables de l’univers. Nietzsche attaque le « démon » de Socrate comme « une parfaite monstruosité per defectum », et met en pièces implacablement l’intelligence gigantesque de ce « grand Maître de l’Ironie », qui influença ses disciples par son seul discours, mais dont la bouche était « un cratère plein de mauvais désirs » (ibid., p. 180-81), un trou d’enfer.

Sujet enrobé d’obscurité, l’être humain, mâle ou femelle, est tourmenté par une question à laquelle ni la philosophie ni la science, malgré leurs grandes réalisations, ne peuvent répondre : qu’est-ce que cela signifie d’être conscient, d’être vivant, durant ce minuscule moment de lumière des vacances sur la Terre, entre deux éternités d’obscurité ? « Le mieux suprême est inatteignable pour vous », pense tristement Nietzsche dans un passage de La naissance de la tragédie, choisi par Rank en épigraphe de son manuscrit : « C’est ne pas naître, ne pas être, n’être Rien (nicht geboren zu sein, nicht zu sein, Nichts zu sein). Mais le mieux pour vous, c’est de mourir très vite » (Rank, 1924, épigraphe). Tout est profondément fou. L’effort pour se libérer de la conscience de vivre, ce long malaise qui fait notre différence, est peut-être la force émotionnelle la plus puissante de l’individu. Même Socrate, ce théoricien vantard, semble avoir compris cela finalement : « La vie – cette longue maladie », dit le Maître de l’Ironie avant d’avaler la ciguë (ibid., p. 197, n. 1 ; les italiques sont de Rank).

Le traumatisme de la naissance, insiste Rank, auteur du Mythe de la naissance du héros, n’est pas seulement physiologique. Il est aussi psychologique. Comme le montrent toutes les traditions culturelles, le mythe de la naissance du héros « révèle pleinement son désir d’imposer sa venue à l’existence, même contre la volonté des parents », écrivit Rank en 1909. Laissé en exposition pour mourir, le futur héros surmonte « les plus grandes difficultés en vertu de sa naissance, car il a victorieusement déjoué toutes les tentatives pour l’empêcher » (Rank, 1909, p. 64-65). Un intrus, ni invité ni bienvenu, l’être humain devient subitement une sorte de héros, suggère Rank, « et la naissance est son véritable achèvement » (Rank, 1924, p 131 n. 1). Selon les sages du Talmud, un Ange de Vie dit à l’enfant avant sa naissance : « Contre ta volonté (wider deinen Willen) tu as été formé dans le sein de ta mère, et contre ta volonté tu naîtras pour être mis au monde. » « Immédiatement – dit le rabbin – l’enfant pleure » (ibid., p. 123 n. 1) – car il ne veut pas quitter le merveilleux paradis, sa propre approche asymptotique « de l’union mystique, le fait de ne plus faire qu’un avec le Tout » (ibid., p. 176). La psychothérapie, selon Rank, peut aider l’être humain à trouver le courage d’affirmer, délibérément, l’étrange existence qui lui est imposée par le sexe – par le clivage inconnu et à jamais inconnaissable d’où la créature surgit du noyau de notre être – pour choisir ce qui est en même temps absolument déterminé : sa vie (ou : de vivre). Bien que nous soyons jetés dans le monde par la naissance et rejetés par la mort, non seulement nous oublions que nous sommes nés pour mourir, nous avons en outre une incroyable capacité d’oublier que nous sommes vivants. La vie est un emprunt à l’au-delà (ibid., p. 60) et la mort son remboursement. « Nous expions notre naissance tout d’abord par notre vie, enseigne Schopenhauer, et ensuite par notre mort » (ibid., p. 169). On ne peut refuser le prêt de la vie pour échapper au paiement de la dette par la mort. L’inconscient, selon Rank, est au-delà du sexe. Et même au-delà du plasma germinatif. L’inconscient est un « au-delà », « la chose en elle-même […] la seule réalité transcendantale et par conséquent impénétrable » (ibid., p. 178).

La naissance de l’individu n’est jamais achevée. « Plus de lumière », criait Goethe sur son lit de mort (ibid., p. 197 n. 3). Le trauma de la naissance ne se termine qu’avec le trauma de la mort, qui est à la fois la dernière séparation et la dernière union – l’ultime castration. « Au moment de mourir, le corps se détache encore une fois du substitut maternel, la “Dame Monde” (la Terre Mère), dont la face est avenante et de belle forme, fait remarquer Rank, mais dont le dos est laid et horrible » (ibid.). Inconsciemment, nous révérons et craignons notre mère, le nombril incontournable de la vie et de la mort. « Quiconque est né retombe à nouveau dans le sein dont il est un jour sorti pour le monde de la lumière » (ibid., p. 114).

« Une entité unique, gigantesque et hostile »

« On pourrait évoquer la crise hystérique, note Rank d’une manière aphoristique, comme un cri : “Loin de la mère !” » (ibid., p. 52). Invariablement, l’angoisse flottante de l’infans est rattachée à la mère, son objet premier qui, intériorisé dans le psychisme, devient « le noyau de tout désordre névrotique » (ibid., p. 46). Ce n’est que beaucoup plus tard que « la peur de la mère, due en définitive au traumatisme de la naissance » (ibid., p. 90), blessure d’une perte indicible, sera déplacée sur le père œdipien. La mère est un objet puissant, tendre et monstrueux, aimant et terrifiant, vénéré et tabou. La mère est « une puissance obscure menaçante, capable de la plus profonde sympathie, mais aussi, de la plus grande sévérité » (ibid., p. 115). En termes mythologiques, du point de vue d’un petit garçon, la mère est « une entité unique, gigantesque et hostile, qui poursuit le héros identifié au père, et le défie toujours dans de nouvelles batailles » (ibid., p. 72). « Chaque nouvel arrivant sur la planète, héros ou héroïne, est porteur d’un indicible retour de l’ambivalence première » (ibid., p. 199) « vis-à-vis de l’objet premier perdu, la mère (das verlorene Urobjekt, die Mutter) » (ibid., p. 205).

La séparation d’avec le thérapeute accoucheur, « partie essentielle du travail analytique », souligne Rank (ibid., p. 207, ses italiques), s’accomplit en reproduisant le trauma de la naissance, en sorte que « le patient perd son docteur et sa souffrance en même temps, ou plus exactement, doit renoncer à son docteur pour perdre sa souffrance » (ibid.). Échanger la souffrance névrotique contre « le malheur commun » (ibid., p. 201) est selon Freud ce qui peut arriver de mieux avant d’épuiser notre destin de mortels. « Mais toute thérapie est “active” de part et d’autre alternativement, et vise un effet à travers une influence volontaire (willkürliche) et un changement qui en découle » (ibid., p. 203). Le changement vient de la découverte de la fusion et de la redécouverte de deux différences – deux volontés – qui, sans fin, s’aiment et se haïssent, se créant, se détruisant et se recréant l’une l’autre, dans une interaction et une opposition continuelles. La relation prend le dessus sur la prise de conscience (« insight »). « Même une action thérapeutique simple peut être entravée par trop de connaissances et trop de prises de conscience » (ibid., p. 202), comme pour se protéger de la douleur de l’expérience émotionnelle : le malheur ordinaire.

Aspirant à retrouver le « Nirvana », le Rien (Nichts) bien agréable, le sein (ibid., p. 119), Schopenhauer s’est trompé en décrétant que l’essence de l’accomplissement artistique était la « délivrance » de la « Volonté » douloureuse (ibid., p. 141 n. 2). Au contraire, insiste Rank, suivant Nietzsche qui a clairement repéré la répression de la volonté chez Schopenhauer, nous ne pouvons jamais « célébrer le sabbat » (ibid.) du non-vouloir car le vouloir revient toujours, identique. Mais la volonté veut à la fois la séparation et l’union, l’asservissement et la délivrance, l’individuation et la fusion. Enveloppé dans le cocon du sein analytique, flottant dans le sentiment océanique, le patient apprend à naviguer dans un canal étroit, entre la crainte et l’espoir, la régression et la progression, la volonté pressante de s’unir et la volonté encore plus pressante de se séparer. Déchiré entre le désir de rester et le désir de quitter, le patient doit, à la fin, accepter le « malheur ordinaire » qui fait partie de l’existence, et affirmer le poids de la différence : la conscience, à la fois divine et douloureuse qui nous est impartie sans que nous la recherchions, est comme un étrange cadeau de l’au-delà (ibid., p. 60), devant le mystère duquel nous restons frappés de terreur et endettés. Schopenhauer a cherché à affirmer la culpabilité et à nier la volonté, Nietzsche, à affirmer la volonté et à nier la culpabilité. Toutefois la volonté et la culpabilité sont toutes deux liées l’une à l’autre aussi inévitablement que le jour et la nuit. Les êtres humains doivent accepter le besoin d’individuation aussi bien que le besoin de fusion, Moi et Toi, Toi et Moi, sans être fixés sur l’un à l’exclusion de l’autre. Pendant l’angoissant processus d’apprentissage de l’acceptation de soi et de l’autre, le patient coupe le cordon ombilical qui le relie aux peurs et aux attentes infantiles.

Pour le patient, chaque heure de thérapie est partagée, faite de vie et de mort, selon Rank ; c’est une expérience microcosmique d’union et de séparation. « Chaque heure exige de lui la répétition en miniature de la fixation et de la rupture, jusqu’à ce qu’il soit, finalement, en position de le vivre au mieux » (ibid.). Si l’individu peut s’accepter lui-même pendant cette portion de temps, sans trop d’angoisse ni de culpabilité, alors vivre et aimer plus pleinement hors de ce cadre peut devenir possible. Rester enchaîné à l’Imago maternelle ou au thérapeute, son substitut, c’est l’équivalent d’un refus de se séparer des parties anciennes du Je – accroché douloureusement à ses peurs et à ses désirs comme un enfant attaché à un jouet abandonné. Rank, qui a découvert que l’ambivalence des patients au sujet de la séparation et de l’union se manifeste plus fortement dans la dernière phase de l’analyse, nous révèle : « Mes analyses sont parmi les plus courtes par la durée, ne durant que quatre à huit mois au maximum » (ibid.). Explorer interminablement l’inconscient, sans se voir offrir un « fil » (navel string) pour trouver la « sortie du Labyrinthe » (ibid.), comme le fil que Thésée a laissé à Ariane, condamne à la fois le thérapeute et le patient à une mort marécageuse, enterrés pour toujours dans le sein labyrinthique de l’analyse. Avec l’accord du patient, une thérapie à court terme pose des limites, selon Rank, de manière à permettre à l’individu de supporter la délivrance et la séparation, tout d’abord vis-à-vis de l’autorité des parents et ensuite à l’égard des parties dévitalisées du soi que ces deux puissances biologiques représentent, et qui empêchent la personne d’affirmer sa différence – le Je conscient ou soi, avec son pouvoir propre, le vouloir et ses compagnons à vie, la douleur et la culpabilité. La libération de Thésée au moyen d’un fil symbolise « la naissance du héros et son détachement de l’ancienne mère primitive (Urmutter) » (ibid.).

« Ainsi, conclut Rank, nous aimerions considérer notre argumentation comme une contribution à la structure freudienne de la psychologie normale, et au mieux, comme un de ses piliers » (ibid., p. 210).

Silence(s)

En amont du festival « Silence(s) » initié par le Théâtre de Chaillot au Collège international de philosophie du 28 janvier 2017, Anne Dufourmantellephilosophe et psychanalyste, explorait les vertus et les dangers du silence en psychanalyse.

Article publié le 12 nov. 2016 par Cédric Enjalbert sur le site de Philosophie Magazine. Lien vers l’article original : ici

  • La psychanalyse est fondée sur un double silence : le silence pesant du patient et le silence thérapeutique de l’analyste. Comment s’articulent ces deux formes de silence ?

Anne Dufourmantelle : Le plus souvent, des patients viennent en souffrance d’une parole empêchéeimpossible, qui n’a jamais été dite ou reconnue. Ils se trouvent dans un silence subi, un silence qui n’est pas heureux. Leur silence est assigné. Quand Freud a commencé la cure par la parole avec les hystériques, il n’avait pas encore opté pour l’option de silence, développée ensuite avec les lacaniens, mais son angle était le même, à savoir : comment faire pour qu’un entretien, une demande d’aide, ne tourne pas à la discussion, à l’entraide, à un exercice de soutien du moi, aujourd’hui très en vogue. La psychanalyse n’a pas a priori pour but d’aider à positiver, à faire le bilan. Son objectif est plutôt de révéler les loyautésdont vous n’avez pas idée : là où vous vous croyez libre, vous êtes assujettisEn revanche, il existe en vous une liberté dont vous ne savez rien, qui est refoulée. L’ambition du psychanalyste est de faire émerger cette autre parole par le silence, qui est bien souvent la seule possibilité de décaler la grande demande d’aide et de réponse, de fléchage, de conseil du patient. Ce dernier va d’abord se heurter à du silence. L’analyste n’a pas la réponse. Mais son silence est habité de rêveries, d’associations d’idée, de sensations, de perceptions, qu’il peut partager ou non avec le patient. S’il intervient trop, ce qui est donné entre en résistance avec l’élaboration de la propre parole du patient. J’ai été formée par des lacaniens et des winnicottiens. Je ne fais pas partie des analystes qui restent en silence toute une séance, ou très rarement. Mais le silence est bien le terreau ou l’humus dans le jardin de l’analyse.

  • Si le silence évoque plus spontanément une donnée temporelle – comme le silence en musique – vous montrez, en parlant de jardin, de terreau, de chemin, qu’il a aussi unedimension spatiale.

OuiPour Winnicott, l’inconscient du patient et de l’analyste ne sont pas deux espaces juxtaposés côte à côte, ils créent ensemble un troisième espace communoù prennent place des rêveries, des images, des sensations qui n’appartiennent qu’à cette interaction. Le psychanalyste doit ainsi avoir le courage d’être en rapport avec son propre inconscient, avec sa propre enfance. C’est son vivier. L’enjeu est d’être à la fois singulier et subjectif dans la relation avec le patient, sans pour autant se raconterIl n’est pas question de parler de soi, mais de dire « à partir de soi ». Dans cet espace inconscient commun s’assemblent aussi bien des éléments du conscient de chacun, les paroles échangées, que de l’inconscient. Et c’est pourquoi quand on change d’analyste, on change aussi d’inconscient. Le silence pourrait désigner tout cet espace d’inspiration, inexploré, qui demeure un work in progress, qui ne cesse de se faire et se défaire.

Il est difficile de parler du temps de la psychanalyse sans parler de l’époque, prise dans un processus de transformation rapide. Dans ce contexte, le temps devient une denrée rare hyperinvestie. La séance de psychanalyse symbolise plus que jamais un espace-temps suspendu. Rien que parvenir à ménager cet arrêt dans le flot ininterrompu qui nous emporte serait déjà thérapeutique. Une, deux, trois fois par semaine le patient se rend dans un espace-temps qui met en suspens le temps horizontal de nos vies pour accéder à un temps que l’on voudrait vertical, sinon spirituel, de descente en soi-même. Pour le dire autrement, le silence dans notre société est transgressifLa psychologisation des analyses en est un symptôme : il existe une telle détresse sociale aujourd’hui, que les patients préfèrent les réponses, le soutien, l’aide du coach au silence de l’analyste.

  • Comment transformer le silence anxieux en silence acceptable ?

Dans cet espace-temps, il faut respecter la récurrence des séances, leur temporalité et accepter qu’il y ait d’abord un certain désarroi dans le silence. Ensuite, il faut montrer qu’il ne s’agit pas d’un silence abandonnant mais d’un silence soutenant. Cependant, les vraies demandes d’analyse, au sens d’un trajet existentiel, d’une exploration du silence des « espaces infinis », sont beaucoup moins courantes. D’une certaine façon, les patients, de plus en plus contrariés par les impératifs d’une époque dans laquelle la pression sociale est énorme, ont tendance à privilégier la rapidité et une forme de pragmatisme. Aujourd’hui, avoir le luxe de se pencher profondément sur soi devient rare. La fin des derniers feux glorieux et insouciants de la société de consommation, après les années 1990, a laissé place à une angoisse. Pour caricaturer, en 1970 un étudiant faisait une psychanalyse par passion de comprendre, par curiosité intellectuelle. Aujourd’hui, il cherche d’abord à se loger.

  • Vous avez signé une « défense du secret ». Le secret et le silence ont-ils partie liée ?

Le secret est intimement lié au silence, d’abord par la loi absolue à laquelle est tenu le psychanalyste comme médecin de protéger toute parole qui surgit dans son cabinet, y compris la plus choquante et la plus transgressive. Car une règle freudienne est passée à l’épreuve du temps, géniale et toujours aussi transgressive, bien que difficile : dites tout ce qui vous passe par la tête, sans censureUne fois cette règle posée, qui est la seule sur un divan, ce qui saute aux yeux, c’est combien elle est difficile à appliquer : même si on a la liberté de tout dire, on n’y parvient pas. Ce constat d’impossibilité « travaille ». Il fait ressortir la censure dans laquelle nous sommes tous pris. L’analyste s’astreint à une règle tacite inverse : ne pas parler de soi pour permettre au patient un maximum de projection sur l’analyste, qui va successivement devenir le père, la mère, le frère, le patron, la petite sœur, l’amoureux… Et pourtant, dès que vous entrez dans un cabinet d’analyste, vous en savez déjà beaucoup sur lui car tout parle. Tout parle en nous.

  • Peut-on dire, globalement, que la « psychologisation » donne des réponses là où la psychanalyse travaille plutôt sur le silence ?

D’abord, j’insiste : dans un monde aussi violent, soutenir le moi est nécessaire. Ensuite, il est vrai que la société de consommation incite à consommer tout et partout. Donc on consomme aussi du moi, du mieux-être. Tout un marché du moi s’est établi sur les décombres d’une certaine vision judéo-chrétienne valorisant la souffrance. Ce type de coaching peut aider ponctuellement mais il n’atteint pas les mouvements profonds qui ont créé le problème, qui risque donc de se déplacer. Dans le même temps, les psychanalystes se sont enfermés dans des chapelles et dans des modes, dans des langages abscons, dans des cryptes qui en ont éloigné beaucoup de cette formidable aventure psychique et intellectuelle. Enfin, la facilité pousse les analystes à faire des formations au plus vite, en un ou deux ans, alors qu’une véritable analyse dure sept, huit, dix ans, comme un grand amour. Elle fait traverser des phases d’espoir et d‘exaltation, au contact des textes, de la pensée, de la philosophie, de la littérature.

En analyse, on a affaire à des anxiétés, qu’on peut traiter, et à de l’angoisse existentielle, qui ne s’efface pas. Avec cette dernière, on apprend à vivre autrement, à la soutenir sans y être englouti. Je fais partie de ceux qui pensent que la névrose et la psychose ne sont pas deux domaines « ou bien ou bien », mais qu’il existe du psychotique dans le plus archaïque de nous-même et que l’on s’achemine vers des négociations névrotiques avec la réalité. Dans ces négociations plus ou moins ratées, l’enjeu est de réaménager des aires de libertébien que des « plongées » ou des rappels de nos lignes de faille psychotiques, qui touchent notre premier rapport au monde et notre impossibilité d’être avec l’autre ou le réel, demeurent. Il s’agit de composer avec. Un analyste anglais disait : on change de scénario, on raconte une autre histoire avec les mêmes personnages, on se choisit une histoire plus vivable, plus heureuse. Pour Freud, l’aboutissement d’une psychanalyse était de pouvoir aimer et travailler, travailler au sens de créer et d’inventer. Je dirais un peu différemment que la névrose a horreur de l’inédit. Son idée est de préempter le futur au regard du passé. Dès lors, l’aboutissement d’une analyse serait de pouvoir supporter de l’inédit, de l’amour ou un succès inespérés.

  • Le silence présente-t-il des risques ?

L’empreinte lacanienne a mis des générations de psychanalystes à la diète du silence. Parfois, cette méthode a donné des résultats remarquables ; parfois, le silence est devenu un instrument de pouvoir terrible. Dès lors que vous commencez à ne pas répondre à la demande de l’autre et qu’il s’affole, vous avez une prise sur lui. S’établir dans ce rapport peut aboutir à des analyses dramatiques, dans lesquelles le patient reste bloqué avec cette demande non satisfaite qui le ramenait à une détresse infantile. Car le silence renvoie aussi à l’interrogatoire, à ce qui n’est pas donné, à la carence infantile de l’enfant face à la non-réponse du parent. Il existe des silences meurtriers, parce que certains mots n’ont pas été prononcés.

  • Depuis quand les psychanalystes sont-ils aussi silencieux ?

Le silence du psychanalyste est indissociable de la trouvaille de Lacan des séances ultra-courtes. Lacan a été un grand clinicien. Selon lui, en une heure une fois par semaine, tout se diluait dans un grand racontage. Il faisait revenir l’analysant cinq à quinze minutes tous les jours en l’empêchant constamment de se raconter. Il arrêtait la séance en parlant. Cette césure au bout d’un moment provoquait un mini-tremblement de terre chaque fois. Ajoutés à ces séances ultra-courtes, plus les deux heures à patienter dans la salle d’attente, où tout le monde se parlait, échangeait, érotisait, racontait les séances, vous finissiez par avoir une analyse qui prenait les trois quarts de votre journée et de votre vie ! Freud lui-même ne prenait que quatre patients par six mois, auquel il consacrait la moitié d’un après-midi tous les jours sauf le dimanche. Et ses patients devaient prendre un hôtel pour être près du cabinet, s’endetter, ne pas voir leur famille, suspendre toutes leurs décisions. Bref, ils prenaient la mesure de leur ambition : changer leur vie, et ils se donnaient l’espace-temps de cette révolution. Aujourd’hui, le patient loge un rendez-vous comme chez le dentiste, entre le coiffeur et une heure de cours. On fait avec.

Propos recueillis par Cédric Enjalbert.

  • A propos de l’auteur :

Philosophe et psychanalysteAnne Dufourmantelle a enseigné l’esthétique à l’École nationale supérieure d’architecture de Paris et mené des séminaires à l’ENSAuteur de l’Intelligence du rêve (Payot, 2012), elle a aussi signé Puissance de la douceur (Payot, 2013) et Défense du secret (Payot, 2015). Elle collaborait depuis 2007 avec le quotidien Libération et avait manifesté à plusieurs reprises son soutien à l’action de STOP DSM. Elle est décédée le 21 juillet 2017 en tentant de sauver l’enfant d’une amie de la noyade.

L’héritage politique de la psychanalyse

Dépolitisée, la psychanalyse rouille aujourd’hui dans la boîte aux outils de la normalisation contemporaine, patauge dans le marécage du conformisme généralisé. Il n’en a pas toujours été ainsi.
S’appuyant sur une historiographie minutieuse, une lecture croisée de Deleuze, Guattari et Lacan et un matériel clinique foisonnant, Florent Gabarron-Garcia restitue à la pensée et à la pratique psychanalytique toute sa vitalité.
Le primat œdipien abandonné, c’est avec l’inconscient réel qu’il s’agit désormais de cheminer : un inconscient traversé par les aléas de nos histoires singulières et de la grande Histoire et capable de subversions à l’encontre du règne du spectacle et de la marchandise.

L’inconscient, c’est le social

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La formule de Lacan « l’inconscient, c’est le social » laisse à entendre que le complexe d’Œdipe n’est pas seul à organiser notre subjectivité, remettant ainsi en cause à travers cet acte la clinique psychanalytique elle-même. L’une des conséquences que l’on peut en tirer est que la famille ne serait pas l’unique déterminant de notre destin comme sujet. Il apparaît donc que les psychanalystes ne devraient pas limiter leur responsabilité à la seule sphère familiale, mais également prendre en compte le domaine social, pour rendre compte de ce qui affecte le sujet divisé par le langage et sujet aux discours (du maître, de l’hystérique, de l’universitaire, de l’analyste et du capitaliste) noués au sujet selon un mode singulier, particulier et contingent, en tension vis-à-vis de l’universel, de l’ample et du nécessaire.