L’ESCROQUERIE PSYCHANALYTIQUE

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1)

Notre pratique est une escroquerie, du moins considérée à partir du moment où nous partons de ce point de fuite. Notre pratique est une escroquerie : bluffer faire ciller les gens, les éblouir avec des mots qui sont du chiqué, c’est quand même ce qu’on appelle d’habitude du chiqué – à savoir ce que Joyce désignait par ces mots plus ou moins gonflés – d’où nous vient tout le mal. Tout de même, ce que je dis là est au coeur du problème de ce que nous portons (je parle dans le tissu social). C’est pour cela que tout à l’heure, j’ai quand même suggéré qu’il y avait quelque – chose qui remplaçait cette soufflure qu’est le symptôme hystérique. C’est curieux, un symptôme hystérique : ça se tire d’affaire à partir du moment où la personne, qui vraiment ne sait pas ce qu’elle dit, commence à blablater …. (et l’hystérique mâle ? on n’en trouve pas un qui ne soit une femelle) ».

1977-02-26 PROPOS SUR L’HYSTÉRIE

Intervention de Jacques Lacan à Bruxelles, publiée dans Quarto (Supplément belge à La lettre mensuelle de l’École de la cause freudienne), 1981, n° 2.

2)

Je pense que malgré tout vous vous êtes un peu informés auprès des Belges, et que le fait que j’ai parlé de la psychanalyse comme pouvant être une escroquerie, est parvenu à vos oreilles, je dirais même que j’y insiste en parlant de ce S1 qui paraît promettre un S2.Il faut quand même à ce moment-là se souvenir de ce que j’ai dit concernant le sujet, c’est à savoir le rapport de cet S1 avec cet S2. J’ai dit, dans son temps, qu’un signifiant était ce qui représente le sujet auprès d’un autre signifiant. Alors quoi en déduire ? Je vais quand même un peu vous donner une indication, ne serait-ce que pour éclairer ma route parce que elle ne va pas de soi. La psychanalyse est peut-être une escroquerie, mais ça n’est pas n’importe laquelle ».

J.Lacan, L’insu que sait de l’une bévue s’aile à mourre.

Leçon du 15 mars 1977

Lacan avec Saint Paul, ou la dialectique du désir

La dialectique du désir organise tout un art de la transgression avec des modalités possibles de la jouissance.

Si nous désirons ce qui nous est interdit, la loi est en effet ce que nous transgressons constamment, de bien des manières, sans jamais récuser ce à quoi elle fait obstacle. Si nous pouvions atteindre ce qu’elle interdit — ce qui est impossible puisque le manque est constitutif de l’humain — nous serions dans la désolation, le chaos et la mort du désir. En ce sens, Paul peut affirmer que la loi est ce qui nous rend démesurément pécheur. Il y a un nœud impossible à défaire de la loi, du désir et de la transgression. Et, d’une certaine façon, la découverte paulinienne consiste à montrer que le transgresseur est moins celui qui se moque de la loi que celui qui s’efforce de lui être fidèle parce qu’en réalité la loi elle-même engendre sa propre transgression. C’est pourquoi, la loi révèle une face mortifère dans la recherche d’un bien. De son côté, Georges Bataille a éclairé ce même aspect en situant
la jouissance de la transgression dans un rapport au sacré et le lieu d’une érotique.
Lacan a repris de Paul toute une dialectique de la loi et du désir qui éclaire l’expérience de la psychanalyse, notamment en ce qu’elle se distingue de cette autre forme de la transgression qu’est la perversion.
La question est alors de savoir s’il y a un dépassement de la dialectique paulinienne de la loi et de sa transgression, c’est-à-dire finalement ce que la tradition biblique a mis sous le nom de « salut ». La résolution paulinienne de la loi peut être interprétée à la lumière du développement proposé par Lacan, dans L’éthique de la psychanalyse, à propos de la loi qui tout à la fois interdit et soutient le désir puisque nous désirons ce que nous ne pouvons pas avoir et que, de ce fait, nous nous représentons comme interdit. Cela nous constitue comme pécheur et fait aussi de nous des êtres de désir. En ce sens, il n’existe pas de désir, donc d’être humain, sans qu’il ne soit toujours pécheur. Seul pourrait se dire sans péché celui qui serait totalement réconcilié avec le manque constitutif de son être.

Mais qui peut soutenir cette forme de fidélité au manque ? C’est la raison pour laquelle, le salut ne consiste pas pour Paul à ne plus être pécheur puisqu’il pense justement que le péché véritable est de supposer qu’on est juste, saint, sans faute. Le pécheur, au sens paulinien du terme, n’est pas le transgresseur, mais celui qui prétendrait ne pas l’être. Le salut paulinien est ainsi, de manière très paradoxale, ce qui vient nous constituer comme pécheur. Paul l’énonce avec le concept de « justification » : la justification de l’être humain ne consiste pas à devenir sans faute, mais à être justifié alors même que nous sommes et que nous demeurons toujours pécheur. Un tel retournement de perspective, Paul lui donne le nom
de grâce. Vivre sous le régime de la « grâce » ne signifie absolument pas une sortie
de la condition du péché, par exemple par un accès progressif à la pureté. Il s’agit au
contraire de la manifestation gracieuse de l’être pécheur, c’est-à-dire de l’accueil fait
à celui qui, étant pécheur, se sait accueilli et reconnu en tant que tel. On peut ici
comprendre la raison pour laquelle Martin Luther peut écrire, dans son Commentaire
de l’Épître aux Romains, que Paul s’est donné cette tâche : « Ériger le péché, l’établir
et en faire le plus grand cas ». Il voulait dire que la justification n’est pas celle du
juste, mais du pécheur. Kierkegaard ne soutient-il pas aussi, de son côté, que « devenir chrétien » et « devenir pécheur » sont en réalité une seule et même chose? Non
pas que l’homme ne soit pas pécheur, mais le devenir signifie en occuper subjectivement la place, venir à cette place-là qui est aussi justement le lieu même de la grâce.
Un tel dispositif détache de toute idée de mérite, ou de récompense et, d’une certaine
façon, il caractérise ce que Lacan appelle la sainteté. Car la sainteté n’est pas la pureté — qui n’est rien d’autre que la forme suprême du souci de soi —, mais elle est
plutôt une réalité interne au mouvement subjectif du « devenir pécheur ». Peut-être
est-ce ainsi qu’il est possible d’interpréter la remarque de Lacan dans « Télévisions »
quand il note que « le saint ne se croit pas de mérites, ce qui ne veut pas dire qu’il
n’ait pas de morale », avant d’ajouter que « le seul ennui pour les autres, c’est qu’on
ne voit pas où ça le conduit ». Il y a quelque chose qui détache de la logique utilitaire, y compris celle qui consiste à faire la charité, et qui, de ce fait, n’est plus lisible
dans le regard social.
À partir de là, on peut reprendre la formule de Paul selon lequel « l’amour est l’accomplissement de la loi » (Rm 13,10). Quelle est la sorte de « plérôme » que
l’amour effectue ? Quelle est la forme de cet accomplissement ? Certainement pas
une perfection, c’est-à-dire un amour absolu, sans faille, ou sacrificiel. Dans ce sens,
l’amour fonctionne justement comme une loi surmoïque exigeant toujours davantage,
et se retournant à l’occasion en haine de soi ou de l’autre. L’amour qui prétend délivrer de la culpabilité et de l’angoisse ne fait que les renforcer. Si tel est le cas, un psychanalyste comme Georges Zimra a raison de souligner que « Paul en abolissant la loi, n’abolit pas pour autant les exigences pulsionnelles, ni la méchanceté de l’homme. Il institue dans l’exigence d’amour, l’abolition de la dette symbolique, dette générationnelle». Tout un dispositif chrétien repose sur cet appel incessant à aimer l’autre, ce qui avait pour effet d’horrifier Freud parce qu’il n’est du tout certain que l’autre veuille notre bien et qu’après tout aimer le prochain et aimer son ennemi revient souvent au même. Soutenir que l’amour est l’accomplissement de la loi ne peut donc pas signifier le remplacement de la loi par l’amour. Pour Paul, il s’agit plutôt de penser que l’amour — en tout cas cette forme de l’amour qu’il appelle agapè — réside dans la grâce d’avoir été aimé soi-même non pas en raison de sa justice, mais en tant qu’être pécheur. C’est cette part d’amour, en partie déliée du narcissisme, qu’il est possible de situer en l’autre, c’est-à-dire le fait que notre faille inassumable soit ce qui rende capable d’aimer.

En ce sens, le célèbre aphorisme de Lacan selon lequel « aimer c’est donner ce que l’on n’a pas » pourrait bien être compris comme une façon de nommer la grâce.

Jean Daniel Causse

De l'Idéique au Déique – Psychanalyse et dynamique spirituelle

Une approche psychanalytique de la dimension spirituelle de l’être humain tente de saisir les processus spirituels à leur stade archaïque, dans leur universalité, en deçà de toute croyance ou confession.

Pour ce faire, elle adopte une perspective interdisciplinaire, voire transdisciplinaire, engageant un dialogue avec l’anthropologie, l’histoire des religions, la littérature, la biologie, la philosophie et la théologie. En suivant la notion de sacrifice dans des contextes différents , aux fondements de l’organisation psychique, il existe une position sacrificielle archaïque à adopter par le moi, en réponse à toute situation traumatique, et ce, même au stade le plus originaire de la psyché. À cette position correspond un fantasme sacrificiel, qu’il est proposé de classer dans la catégorie des fantasmes originaires, et qui serait par conséquent universel. De cette organisation originaire sacrificielle et du fantasme qui la sous-tend naîtrait la logique spirituelle qui guidera le sujet dans son développement psychoaffectif, l’aidant à se structurer, jusqu’à aboutir ou non à son adhésion à un idéal du moi sous-tendu par des idées proprement religieuses.

La pertinence de cette approche novatrice en psychanalyse repose dans la mise en évidence d’une dynamique spirituelle qui participerait activement à la structuration psychique du sujet, permettant de penser la spiritualité indépendamment de toute croyance religieuse explicite.

« Cette dynamique spirituelle originaire est propre à la psyché humaine, par conséquent, elle est universelle. La fonction et l’instance qui lui dédiées (déiques) font ainsi partie intégrante du développement psychique de l’individu et continuent de jouer un rôle déterminant lors de la mise en place de processus secondaires.

Dès lors que ces processus secondaires se mettent en place, ce fonctionnement se complexifie et se ramifie de façon vertigineuse, puisque la pensée, sous son versant idéique et logique, va également travailler à donner du sens.

C’est alors qu’apparaît l’importance de ce que Freud a nommé l’Idéal du moi et de l’interprétation que chacun donne aux exigences de cette instance qui peuvent apparaître comme venant de Dieu. Or, nous dit la Bible, par exemple dans le cas très explicite d’Abraham, les exigences de notre Idéal du moi ne sont, précisément, jamais celles de Dieu…

C’est pourquoi la psychanalyse, dans la question du religieux, peut être, comme Freud l’a si brillamment fait, de démontrer que ce qui a été compris par le sujet comme relevant d’une réalité « divine » n’est souvent que le résultat d’un agencement inconscient de sa psyché. Abandonner progressivement toutes les formations d’un Idéal du moi pour plonger dans une réalité qui, par définition, est irreprésentable – mais non moins réelle -, est le propre même de la dynamique spirituelle, telle que les textes sacrés et les grands auteurs spirituels le donnent à comprendre.

Quoi de plus utile, alors, qu’une herméneutique psychanalytique qui permette de déjouer ces formations d’Idéal ? En effet, si celles-ci jouent un rôle primordial dans l’adhésion de l’individu à une religion institutionnalisée, elles entravent, paradoxalement, sa progression dans l’obscure et étroite voie qui le mène à Dieu.

Car le travail d’une spiritualité secondarisée est précisément de se défaire de ces idéalisations et représentations qui se forment sans relâche, jusqu’à accepter de séjourner dans une béance – qui serait le propre de l' »instance déique », par définition vide de contenu – où seul le néant peut acquérir un sens ultime qui, paradoxalement, est tourné vers la vie.

La nomination de cette réalité sur laquelle débouche le moi, désormais sans emprise, seul et complètement dénudé de toute représentation, n’appartient plus à la psychanalyse, mais bien à la philosophie et à la théologie. » ( Véronique Donard – La dynamique psychique, in Vérité & Désir).

Otto Rank, Le traumatisme de la naissance

Profondément poète et écrivain, Otto Rank prit grand plaisir à faire des cadeaux littéraires à son professeur bien-aimé, grand maître de la langue allemande. Le 6 mai 1923, comme cadeau d’anniversaire pour les 77 ans de Freud, Rank lui fit présent de son merveilleux nouveau manuscrit, achevé peu de jours auparavant, du Traumatisme de la naissance. Le manuscrit a été recopié d’un « journal » dans lequel Rank a esquissé des « impressions de séances d’analyse, sous une forme aphoristique » comme il le révélera ultérieurement. « C’était assemblé pièce à pièce, tels quels, comme une mosaïque » (Isakower, 1924). Incrustés tout au long de l’œuvre poétique, il y avait quantité d’aphorismes étranges et choquants.

La bouche de l’enfer

Dans le processus de la naissance physiologique, explique Rank, chaque nouvel arrivant sur la planète trouve son premier objet, la mère, mais pour, très vite, la perdre à nouveau : c’est la catastrophe originaire. Pour la petite créature, ce trauma (en grec : « blessure ») est une perte indicible et le prototype de la souffrance incalculable liée à la vie. Même avec la plus douce des mères et la naissance la moins violente, l’être humain naît dans la crainte, un petit paquet tremblant d’angoisse (Angst) abandonné à la dérive dans un vaste océan d’indifférence. Au moment de la naissance, se sentant délaissé et incompris, l’infans (en latin : « qui ne parle pas ») est expulsé dans les pleurs hors du ventre-paradis, laissant derrière lui, comme Adam, un passé ineffable. La ligne de partage entre le Je, das Ich, et l’univers, c’est l’angoisse (Angst), qui ne s’évanouit que quand le Je et le Tu redeviennent un, comme faisant partie du grand tout. Avec la naissance, le sentiment d’unité avec le tout, das Ganze, est perdu.

Faisant l’analogie avec la situation analytique, Rank suggère que la relation entre la mère et l’infans – en fin de compte l’enfant à naître (Rank, 1924, p. 130) – constitue un modèle (template) pour la rencontre entre le thérapeute et le patient, unis dans un partage profond, uniquement, paradoxalement, pour apprendre à supporter le traumatisme de la séparation avec moins de souffrance qu’avant. Mais il y a autant de joie que de souffrance dans la séparation. Dans la relation de soin (ou de guérison ?), le thérapeute et le patient fusionnent en un seul, émotionnellement, comme le mythique demi-être cherche à se réunir à l’autre (ibid., p. 173), de sorte à réémerger dans son individualité singulière, enrichi et spirituellement renouvelé. Ce n’est qu’à travers la reconnaissance mutuelle qu’il y a possibilité de guérison ou de devenir un « tout ». Mais Rank explique que pour se trouver, il faut peut-être se perdre, même si ce n’est que pour un moment : « Le Je et le Tu ont cessé d’exister entre nous, Je ne suis pas Je, Tu n’es pas Toi, de même que Tu n’es pas Moi (ich bin nicht ich, du bist nicht du, auch bist du nicht ich) ; Je suis en même temps Je et Tu, Tu es en même temps Tu et Je » (ibid., p. 177).

Avec la dissolution simultanée de leur différence dans un plus grand tout, le thérapeute et le patient renoncent à leur douloureux isolement, pour un moment seulement, afin que leur individualité leur soit rendue renouvelée et enrichie par une rencontre avec le sacré. Cette identification mutuelle du thérapeute et du patient est l’écho d’une identité perdue, pas simplement de « la sainte union de l’enfant et de la mère » (ibid., p. 160), mais de l’unité de l’univers, du Tout, qui a déjà existé mais qui est maintenant perdue. Cette « identification cosmique » (ibid., p. 65), une unité avec le tout, das Ganze, doit être perdue et retrouvée à travers chaque phase du développement de soi. Le désir de restaurer l’Unique, cette union préobjectale avec un cosmos baignant dans les vapeurs mystiques, dans lequel le passé, le présent et le futur ne se distinguent plus, l’« unio mystica », ne faisant plus qu’un avec le Tout (das Einswerden mit dem All) (ibid., p. 176), l’union spirituelle dans laquelle l’espace n’est pas une barrière, où le temps et la mort ont disparu, c’est là le stimulus premier de l’amour et de l’art. Affirmant la différence mais, paradoxalement, se libérant aussi de la différence, la rencontre de Je et Tu amène de part et d’autre au sentiment de l’unité avec l’autre, avec le cosmos, avec le Tout, et finalement avec son propre moi (self).

Prenant la priorité sur le complexe d’Œdipe, la tension entre l’abandon et l’affirmation, entre l’union et la séparation, est le printemps de la vie et se répète à nouveau à tous les stades de la vie, de la naissance à l’enfance, à travers l’adolescence, à la maturité jusqu’à la vieillesse et à la mort. Alors qu’il n’y a pas de panacée pour la douleur en ce monde, qui est une part nécessaire de l’existence, la thérapie aide l’âme perdue à se sentir « nouveau-né » spirituellement (ibid., p. 3), sans trop sentir de culpabilité ni d’angoisse quand il se sépare du thérapeute-accoucheur en même temps que des parties passées ou infantiles de son propre soi. Ce n’est qu’en voulant être soi-même dans la relation, en acceptant sa propre différence, et cette différence étant acceptée par l’autre, que l’être humain découvre ou retrouve la créativité du changement. Créature née, sortie d’une mère biologique, construite à partir de deux particules de poussière cosmique, l’être humain est à la fois créature et créateur ou, plus exactement, progresse de l’état de créature vers celui de créateur, du biologique vers la psyché, de l’objet vers le sujet, et, dans les cas les plus productifs – artiste, écrivain, scientifique ou philosophe –, se choisit lui-même. Renaître une seconde fois, au sens spirituel, n’est pas plus miraculeux que de naître la première fois, mais malheureusement certaines âmes perdues et vulnérables ne peuvent même pas se faire à cette idée.

Le « refoulement primaire » selon Rank, c’est de ne pouvoir accepter la naissance, en d’autres mots, de « s’accrocher à la mère » (ibid., p. 215), s’accrochant douloureusement au bénéfice de la maladie, une vague reproduction de la relation perdue avec la mère. Située quelque part dans le labyrinthe de l’espace psychique, « l’imago maternelle » (Mutter Imago) (ibid., p. 87 n. 2) est un fantasme d’angoisse et d’envie, de culpabilité et de désir, à la fois terrifiant et émouvant. Mais apercevoir la silhouette de ce fantôme invisible est poignant. « La dernière chose pour laquelle les êtres humains semblent avoir été créés, c’est de supporter la vérité psychanalytique », affirme Rank, et, comme Freud le lui a souvent dit, « il n’est pas donné à tout le monde de pouvoir explorer continuellement les sombres ravins de l’inconscient, en ne conservant qu’un regard occasionnel sur la lumière du jour » (ibid., p. 184). On ne peut pas vivre avec toute la vérité. En exergue de la première page de L’interprétation des rêves, Freud cite un courageux épigraphe de Virgile : Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo : « Si je ne puis fléchir les puissances d’en haut, je soulèverai les régions infernales » (S.E., 5 : 608). Seule la vérité psychanalytique peut éclairer les sombres ravins des régions infernales où coule, dit le poète Virgile, le mythique fleuve Achéron, un tourbillon souterrain qui conduit directement à l’Hadès, un gouffre qui ouvre sur les terribles mâchoires de la mort – « la bouche de l’enfer » où attend le diable en personne, nous avertit Rank, « l’ancienne mauvaise et dangereuse mère primitive (Urmutter) » (Rank, 1924, p. 132).

« Être rien »

Bien qu’ayant une base biologique, le traumatisme de la naissance est aussi un symbole de l’effrayante découverte que le Je fait de lui-même et de sa séparation, baignée d’angoisse, d’avec son premier objet, la mère, et maintenant, d’avec son thérapeute. L’infans entre dans le monde enveloppé dans un plasma d’angoisse, bien avant les peurs de toutes sortes, de la castration et de la sexualité. La conscience douloureuse de la différence, par conséquent, est « le premier contenu psychique dont l’être humain soit conscient » (ibid., p. 50). Au fond, l’angoisse n’est peut-être rien d’autre que la conscience d’être vivant, en d’autres mots, la conscience elle-même, la vague perception de sa propre différence comme une conséquence de la prise de conscience de la vie. Je = angoisse. La reconnaissance de la différence anatomique entre les sexes n’apparaît que plus tard, quelle que soit son importance pour l’accès à la maturité. La différence entre la non-existence et l’existence – pure différence – vient en premier. « Et la conscience est la caractéristique humaine par excellence » (ibid., p. 216). Le traumatisme de la naissance, ce long malaise, notre différence, la conscience d’être vivant, semblent avoir subi un très grand refoulement, plus encore que la sexualité ou la différence anatomique des sexes.

Rank suggère, par une approche en asymptote aux frontières de la métaphysique, sur les rives de l’impensable, que le traumatisme de la naissance pourrait « dériver du plasma germinal (Keimplasma) » lui-même (ibid., p. 188). Du point de vue ontologique ou plutôt préontologique, ce traumatisme catastrophique correspond à un mystérieux clivage dans un zygote plus petit que le point à la fin de cette phrase, une cellule germinale fécondée appelée « le germe (Kern) de toute chose » (ibid., p. 172) par le philosophe Anaxagore, et der Kern unseres Wesens par Freud : « le noyau de notre être » (S.E., 5 : 603). Cette blessure la plus mystérieuse précède la condition intra-utérine ainsi que le passage physique, neuf mois plus tard, à travers le canal maternel de la naissance. « Les choses doivent disparaître dans la source même qui leur a donné naissance », propose l’ancien oracle grec Anaximandre de Milet, « car elles doivent expier et être jugées pour les injustices dans l’ordre du temps » (Rank, 1924, p. 168-69).

Mais d’où, exactement, le nouvel arrivant sur cette planète tire-t-il son origine ? Du plasma germinal ? Deux graines de poussière cosmique ou, plus précisément deux jeux d’un nombre infini d’inconnus cosmiques fusionnent leurs noyaux et se fondent en néant, Nichts. Comme le Phénix émergeant de ses cendres pour commencer une autre vie, un être humain émerge, de manière incompréhensible, neuf mois plus tard. Le sexe est-il la cause de l’existence ? Même en admettant l’ensemble du processus évolutif et les analyses les plus microscopiques des causes et des effets, l’être humain reste inexplicable, germant de rien et de nulle part, défiant et résistant aux recherches les plus profondes des dandys les plus intelligents, qui, comme Nietzsche le dit avec sarcasme de Socrate dans Le crépuscule des idoles, et insiste « que la pensée, suivant la piste des causalités, parvient même aux plus profonds abysses de l’Être, et que la pensée est capable non seulement de reconnaître l’Être mais même de le corriger ! » (ibid., p. 181). Mais ceci est le sommet de la folie pour une créature vulnérable et mortelle, humaine, trop humaine, un petit moustique rampant sur la planète Terre, alors qu’il tournoie sans aucune signification autour des noirs espaces effrayants et inconnaissables de l’univers. Nietzsche attaque le « démon » de Socrate comme « une parfaite monstruosité per defectum », et met en pièces implacablement l’intelligence gigantesque de ce « grand Maître de l’Ironie », qui influença ses disciples par son seul discours, mais dont la bouche était « un cratère plein de mauvais désirs » (ibid., p. 180-81), un trou d’enfer.

Sujet enrobé d’obscurité, l’être humain, mâle ou femelle, est tourmenté par une question à laquelle ni la philosophie ni la science, malgré leurs grandes réalisations, ne peuvent répondre : qu’est-ce que cela signifie d’être conscient, d’être vivant, durant ce minuscule moment de lumière des vacances sur la Terre, entre deux éternités d’obscurité ? « Le mieux suprême est inatteignable pour vous », pense tristement Nietzsche dans un passage de La naissance de la tragédie, choisi par Rank en épigraphe de son manuscrit : « C’est ne pas naître, ne pas être, n’être Rien (nicht geboren zu sein, nicht zu sein, Nichts zu sein). Mais le mieux pour vous, c’est de mourir très vite » (Rank, 1924, épigraphe). Tout est profondément fou. L’effort pour se libérer de la conscience de vivre, ce long malaise qui fait notre différence, est peut-être la force émotionnelle la plus puissante de l’individu. Même Socrate, ce théoricien vantard, semble avoir compris cela finalement : « La vie – cette longue maladie », dit le Maître de l’Ironie avant d’avaler la ciguë (ibid., p. 197, n. 1 ; les italiques sont de Rank).

Le traumatisme de la naissance, insiste Rank, auteur du Mythe de la naissance du héros, n’est pas seulement physiologique. Il est aussi psychologique. Comme le montrent toutes les traditions culturelles, le mythe de la naissance du héros « révèle pleinement son désir d’imposer sa venue à l’existence, même contre la volonté des parents », écrivit Rank en 1909. Laissé en exposition pour mourir, le futur héros surmonte « les plus grandes difficultés en vertu de sa naissance, car il a victorieusement déjoué toutes les tentatives pour l’empêcher » (Rank, 1909, p. 64-65). Un intrus, ni invité ni bienvenu, l’être humain devient subitement une sorte de héros, suggère Rank, « et la naissance est son véritable achèvement » (Rank, 1924, p 131 n. 1). Selon les sages du Talmud, un Ange de Vie dit à l’enfant avant sa naissance : « Contre ta volonté (wider deinen Willen) tu as été formé dans le sein de ta mère, et contre ta volonté tu naîtras pour être mis au monde. » « Immédiatement – dit le rabbin – l’enfant pleure » (ibid., p. 123 n. 1) – car il ne veut pas quitter le merveilleux paradis, sa propre approche asymptotique « de l’union mystique, le fait de ne plus faire qu’un avec le Tout » (ibid., p. 176). La psychothérapie, selon Rank, peut aider l’être humain à trouver le courage d’affirmer, délibérément, l’étrange existence qui lui est imposée par le sexe – par le clivage inconnu et à jamais inconnaissable d’où la créature surgit du noyau de notre être – pour choisir ce qui est en même temps absolument déterminé : sa vie (ou : de vivre). Bien que nous soyons jetés dans le monde par la naissance et rejetés par la mort, non seulement nous oublions que nous sommes nés pour mourir, nous avons en outre une incroyable capacité d’oublier que nous sommes vivants. La vie est un emprunt à l’au-delà (ibid., p. 60) et la mort son remboursement. « Nous expions notre naissance tout d’abord par notre vie, enseigne Schopenhauer, et ensuite par notre mort » (ibid., p. 169). On ne peut refuser le prêt de la vie pour échapper au paiement de la dette par la mort. L’inconscient, selon Rank, est au-delà du sexe. Et même au-delà du plasma germinatif. L’inconscient est un « au-delà », « la chose en elle-même […] la seule réalité transcendantale et par conséquent impénétrable » (ibid., p. 178).

La naissance de l’individu n’est jamais achevée. « Plus de lumière », criait Goethe sur son lit de mort (ibid., p. 197 n. 3). Le trauma de la naissance ne se termine qu’avec le trauma de la mort, qui est à la fois la dernière séparation et la dernière union – l’ultime castration. « Au moment de mourir, le corps se détache encore une fois du substitut maternel, la “Dame Monde” (la Terre Mère), dont la face est avenante et de belle forme, fait remarquer Rank, mais dont le dos est laid et horrible » (ibid.). Inconsciemment, nous révérons et craignons notre mère, le nombril incontournable de la vie et de la mort. « Quiconque est né retombe à nouveau dans le sein dont il est un jour sorti pour le monde de la lumière » (ibid., p. 114).

« Une entité unique, gigantesque et hostile »

« On pourrait évoquer la crise hystérique, note Rank d’une manière aphoristique, comme un cri : “Loin de la mère !” » (ibid., p. 52). Invariablement, l’angoisse flottante de l’infans est rattachée à la mère, son objet premier qui, intériorisé dans le psychisme, devient « le noyau de tout désordre névrotique » (ibid., p. 46). Ce n’est que beaucoup plus tard que « la peur de la mère, due en définitive au traumatisme de la naissance » (ibid., p. 90), blessure d’une perte indicible, sera déplacée sur le père œdipien. La mère est un objet puissant, tendre et monstrueux, aimant et terrifiant, vénéré et tabou. La mère est « une puissance obscure menaçante, capable de la plus profonde sympathie, mais aussi, de la plus grande sévérité » (ibid., p. 115). En termes mythologiques, du point de vue d’un petit garçon, la mère est « une entité unique, gigantesque et hostile, qui poursuit le héros identifié au père, et le défie toujours dans de nouvelles batailles » (ibid., p. 72). « Chaque nouvel arrivant sur la planète, héros ou héroïne, est porteur d’un indicible retour de l’ambivalence première » (ibid., p. 199) « vis-à-vis de l’objet premier perdu, la mère (das verlorene Urobjekt, die Mutter) » (ibid., p. 205).

La séparation d’avec le thérapeute accoucheur, « partie essentielle du travail analytique », souligne Rank (ibid., p. 207, ses italiques), s’accomplit en reproduisant le trauma de la naissance, en sorte que « le patient perd son docteur et sa souffrance en même temps, ou plus exactement, doit renoncer à son docteur pour perdre sa souffrance » (ibid.). Échanger la souffrance névrotique contre « le malheur commun » (ibid., p. 201) est selon Freud ce qui peut arriver de mieux avant d’épuiser notre destin de mortels. « Mais toute thérapie est “active” de part et d’autre alternativement, et vise un effet à travers une influence volontaire (willkürliche) et un changement qui en découle » (ibid., p. 203). Le changement vient de la découverte de la fusion et de la redécouverte de deux différences – deux volontés – qui, sans fin, s’aiment et se haïssent, se créant, se détruisant et se recréant l’une l’autre, dans une interaction et une opposition continuelles. La relation prend le dessus sur la prise de conscience (« insight »). « Même une action thérapeutique simple peut être entravée par trop de connaissances et trop de prises de conscience » (ibid., p. 202), comme pour se protéger de la douleur de l’expérience émotionnelle : le malheur ordinaire.

Aspirant à retrouver le « Nirvana », le Rien (Nichts) bien agréable, le sein (ibid., p. 119), Schopenhauer s’est trompé en décrétant que l’essence de l’accomplissement artistique était la « délivrance » de la « Volonté » douloureuse (ibid., p. 141 n. 2). Au contraire, insiste Rank, suivant Nietzsche qui a clairement repéré la répression de la volonté chez Schopenhauer, nous ne pouvons jamais « célébrer le sabbat » (ibid.) du non-vouloir car le vouloir revient toujours, identique. Mais la volonté veut à la fois la séparation et l’union, l’asservissement et la délivrance, l’individuation et la fusion. Enveloppé dans le cocon du sein analytique, flottant dans le sentiment océanique, le patient apprend à naviguer dans un canal étroit, entre la crainte et l’espoir, la régression et la progression, la volonté pressante de s’unir et la volonté encore plus pressante de se séparer. Déchiré entre le désir de rester et le désir de quitter, le patient doit, à la fin, accepter le « malheur ordinaire » qui fait partie de l’existence, et affirmer le poids de la différence : la conscience, à la fois divine et douloureuse qui nous est impartie sans que nous la recherchions, est comme un étrange cadeau de l’au-delà (ibid., p. 60), devant le mystère duquel nous restons frappés de terreur et endettés. Schopenhauer a cherché à affirmer la culpabilité et à nier la volonté, Nietzsche, à affirmer la volonté et à nier la culpabilité. Toutefois la volonté et la culpabilité sont toutes deux liées l’une à l’autre aussi inévitablement que le jour et la nuit. Les êtres humains doivent accepter le besoin d’individuation aussi bien que le besoin de fusion, Moi et Toi, Toi et Moi, sans être fixés sur l’un à l’exclusion de l’autre. Pendant l’angoissant processus d’apprentissage de l’acceptation de soi et de l’autre, le patient coupe le cordon ombilical qui le relie aux peurs et aux attentes infantiles.

Pour le patient, chaque heure de thérapie est partagée, faite de vie et de mort, selon Rank ; c’est une expérience microcosmique d’union et de séparation. « Chaque heure exige de lui la répétition en miniature de la fixation et de la rupture, jusqu’à ce qu’il soit, finalement, en position de le vivre au mieux » (ibid.). Si l’individu peut s’accepter lui-même pendant cette portion de temps, sans trop d’angoisse ni de culpabilité, alors vivre et aimer plus pleinement hors de ce cadre peut devenir possible. Rester enchaîné à l’Imago maternelle ou au thérapeute, son substitut, c’est l’équivalent d’un refus de se séparer des parties anciennes du Je – accroché douloureusement à ses peurs et à ses désirs comme un enfant attaché à un jouet abandonné. Rank, qui a découvert que l’ambivalence des patients au sujet de la séparation et de l’union se manifeste plus fortement dans la dernière phase de l’analyse, nous révèle : « Mes analyses sont parmi les plus courtes par la durée, ne durant que quatre à huit mois au maximum » (ibid.). Explorer interminablement l’inconscient, sans se voir offrir un « fil » (navel string) pour trouver la « sortie du Labyrinthe » (ibid.), comme le fil que Thésée a laissé à Ariane, condamne à la fois le thérapeute et le patient à une mort marécageuse, enterrés pour toujours dans le sein labyrinthique de l’analyse. Avec l’accord du patient, une thérapie à court terme pose des limites, selon Rank, de manière à permettre à l’individu de supporter la délivrance et la séparation, tout d’abord vis-à-vis de l’autorité des parents et ensuite à l’égard des parties dévitalisées du soi que ces deux puissances biologiques représentent, et qui empêchent la personne d’affirmer sa différence – le Je conscient ou soi, avec son pouvoir propre, le vouloir et ses compagnons à vie, la douleur et la culpabilité. La libération de Thésée au moyen d’un fil symbolise « la naissance du héros et son détachement de l’ancienne mère primitive (Urmutter) » (ibid.).

« Ainsi, conclut Rank, nous aimerions considérer notre argumentation comme une contribution à la structure freudienne de la psychologie normale, et au mieux, comme un de ses piliers » (ibid., p. 210).

Silence(s)

En amont du festival « Silence(s) » initié par le Théâtre de Chaillot au Collège international de philosophie du 28 janvier 2017, Anne Dufourmantellephilosophe et psychanalyste, explorait les vertus et les dangers du silence en psychanalyse.

Article publié le 12 nov. 2016 par Cédric Enjalbert sur le site de Philosophie Magazine. Lien vers l’article original : ici

  • La psychanalyse est fondée sur un double silence : le silence pesant du patient et le silence thérapeutique de l’analyste. Comment s’articulent ces deux formes de silence ?

Anne Dufourmantelle : Le plus souvent, des patients viennent en souffrance d’une parole empêchéeimpossible, qui n’a jamais été dite ou reconnue. Ils se trouvent dans un silence subi, un silence qui n’est pas heureux. Leur silence est assigné. Quand Freud a commencé la cure par la parole avec les hystériques, il n’avait pas encore opté pour l’option de silence, développée ensuite avec les lacaniens, mais son angle était le même, à savoir : comment faire pour qu’un entretien, une demande d’aide, ne tourne pas à la discussion, à l’entraide, à un exercice de soutien du moi, aujourd’hui très en vogue. La psychanalyse n’a pas a priori pour but d’aider à positiver, à faire le bilan. Son objectif est plutôt de révéler les loyautésdont vous n’avez pas idée : là où vous vous croyez libre, vous êtes assujettisEn revanche, il existe en vous une liberté dont vous ne savez rien, qui est refoulée. L’ambition du psychanalyste est de faire émerger cette autre parole par le silence, qui est bien souvent la seule possibilité de décaler la grande demande d’aide et de réponse, de fléchage, de conseil du patient. Ce dernier va d’abord se heurter à du silence. L’analyste n’a pas la réponse. Mais son silence est habité de rêveries, d’associations d’idée, de sensations, de perceptions, qu’il peut partager ou non avec le patient. S’il intervient trop, ce qui est donné entre en résistance avec l’élaboration de la propre parole du patient. J’ai été formée par des lacaniens et des winnicottiens. Je ne fais pas partie des analystes qui restent en silence toute une séance, ou très rarement. Mais le silence est bien le terreau ou l’humus dans le jardin de l’analyse.

  • Si le silence évoque plus spontanément une donnée temporelle – comme le silence en musique – vous montrez, en parlant de jardin, de terreau, de chemin, qu’il a aussi unedimension spatiale.

OuiPour Winnicott, l’inconscient du patient et de l’analyste ne sont pas deux espaces juxtaposés côte à côte, ils créent ensemble un troisième espace communoù prennent place des rêveries, des images, des sensations qui n’appartiennent qu’à cette interaction. Le psychanalyste doit ainsi avoir le courage d’être en rapport avec son propre inconscient, avec sa propre enfance. C’est son vivier. L’enjeu est d’être à la fois singulier et subjectif dans la relation avec le patient, sans pour autant se raconterIl n’est pas question de parler de soi, mais de dire « à partir de soi ». Dans cet espace inconscient commun s’assemblent aussi bien des éléments du conscient de chacun, les paroles échangées, que de l’inconscient. Et c’est pourquoi quand on change d’analyste, on change aussi d’inconscient. Le silence pourrait désigner tout cet espace d’inspiration, inexploré, qui demeure un work in progress, qui ne cesse de se faire et se défaire.

Il est difficile de parler du temps de la psychanalyse sans parler de l’époque, prise dans un processus de transformation rapide. Dans ce contexte, le temps devient une denrée rare hyperinvestie. La séance de psychanalyse symbolise plus que jamais un espace-temps suspendu. Rien que parvenir à ménager cet arrêt dans le flot ininterrompu qui nous emporte serait déjà thérapeutique. Une, deux, trois fois par semaine le patient se rend dans un espace-temps qui met en suspens le temps horizontal de nos vies pour accéder à un temps que l’on voudrait vertical, sinon spirituel, de descente en soi-même. Pour le dire autrement, le silence dans notre société est transgressifLa psychologisation des analyses en est un symptôme : il existe une telle détresse sociale aujourd’hui, que les patients préfèrent les réponses, le soutien, l’aide du coach au silence de l’analyste.

  • Comment transformer le silence anxieux en silence acceptable ?

Dans cet espace-temps, il faut respecter la récurrence des séances, leur temporalité et accepter qu’il y ait d’abord un certain désarroi dans le silence. Ensuite, il faut montrer qu’il ne s’agit pas d’un silence abandonnant mais d’un silence soutenant. Cependant, les vraies demandes d’analyse, au sens d’un trajet existentiel, d’une exploration du silence des « espaces infinis », sont beaucoup moins courantes. D’une certaine façon, les patients, de plus en plus contrariés par les impératifs d’une époque dans laquelle la pression sociale est énorme, ont tendance à privilégier la rapidité et une forme de pragmatisme. Aujourd’hui, avoir le luxe de se pencher profondément sur soi devient rare. La fin des derniers feux glorieux et insouciants de la société de consommation, après les années 1990, a laissé place à une angoisse. Pour caricaturer, en 1970 un étudiant faisait une psychanalyse par passion de comprendre, par curiosité intellectuelle. Aujourd’hui, il cherche d’abord à se loger.

  • Vous avez signé une « défense du secret ». Le secret et le silence ont-ils partie liée ?

Le secret est intimement lié au silence, d’abord par la loi absolue à laquelle est tenu le psychanalyste comme médecin de protéger toute parole qui surgit dans son cabinet, y compris la plus choquante et la plus transgressive. Car une règle freudienne est passée à l’épreuve du temps, géniale et toujours aussi transgressive, bien que difficile : dites tout ce qui vous passe par la tête, sans censureUne fois cette règle posée, qui est la seule sur un divan, ce qui saute aux yeux, c’est combien elle est difficile à appliquer : même si on a la liberté de tout dire, on n’y parvient pas. Ce constat d’impossibilité « travaille ». Il fait ressortir la censure dans laquelle nous sommes tous pris. L’analyste s’astreint à une règle tacite inverse : ne pas parler de soi pour permettre au patient un maximum de projection sur l’analyste, qui va successivement devenir le père, la mère, le frère, le patron, la petite sœur, l’amoureux… Et pourtant, dès que vous entrez dans un cabinet d’analyste, vous en savez déjà beaucoup sur lui car tout parle. Tout parle en nous.

  • Peut-on dire, globalement, que la « psychologisation » donne des réponses là où la psychanalyse travaille plutôt sur le silence ?

D’abord, j’insiste : dans un monde aussi violent, soutenir le moi est nécessaire. Ensuite, il est vrai que la société de consommation incite à consommer tout et partout. Donc on consomme aussi du moi, du mieux-être. Tout un marché du moi s’est établi sur les décombres d’une certaine vision judéo-chrétienne valorisant la souffrance. Ce type de coaching peut aider ponctuellement mais il n’atteint pas les mouvements profonds qui ont créé le problème, qui risque donc de se déplacer. Dans le même temps, les psychanalystes se sont enfermés dans des chapelles et dans des modes, dans des langages abscons, dans des cryptes qui en ont éloigné beaucoup de cette formidable aventure psychique et intellectuelle. Enfin, la facilité pousse les analystes à faire des formations au plus vite, en un ou deux ans, alors qu’une véritable analyse dure sept, huit, dix ans, comme un grand amour. Elle fait traverser des phases d’espoir et d‘exaltation, au contact des textes, de la pensée, de la philosophie, de la littérature.

En analyse, on a affaire à des anxiétés, qu’on peut traiter, et à de l’angoisse existentielle, qui ne s’efface pas. Avec cette dernière, on apprend à vivre autrement, à la soutenir sans y être englouti. Je fais partie de ceux qui pensent que la névrose et la psychose ne sont pas deux domaines « ou bien ou bien », mais qu’il existe du psychotique dans le plus archaïque de nous-même et que l’on s’achemine vers des négociations névrotiques avec la réalité. Dans ces négociations plus ou moins ratées, l’enjeu est de réaménager des aires de libertébien que des « plongées » ou des rappels de nos lignes de faille psychotiques, qui touchent notre premier rapport au monde et notre impossibilité d’être avec l’autre ou le réel, demeurent. Il s’agit de composer avec. Un analyste anglais disait : on change de scénario, on raconte une autre histoire avec les mêmes personnages, on se choisit une histoire plus vivable, plus heureuse. Pour Freud, l’aboutissement d’une psychanalyse était de pouvoir aimer et travailler, travailler au sens de créer et d’inventer. Je dirais un peu différemment que la névrose a horreur de l’inédit. Son idée est de préempter le futur au regard du passé. Dès lors, l’aboutissement d’une analyse serait de pouvoir supporter de l’inédit, de l’amour ou un succès inespérés.

  • Le silence présente-t-il des risques ?

L’empreinte lacanienne a mis des générations de psychanalystes à la diète du silence. Parfois, cette méthode a donné des résultats remarquables ; parfois, le silence est devenu un instrument de pouvoir terrible. Dès lors que vous commencez à ne pas répondre à la demande de l’autre et qu’il s’affole, vous avez une prise sur lui. S’établir dans ce rapport peut aboutir à des analyses dramatiques, dans lesquelles le patient reste bloqué avec cette demande non satisfaite qui le ramenait à une détresse infantile. Car le silence renvoie aussi à l’interrogatoire, à ce qui n’est pas donné, à la carence infantile de l’enfant face à la non-réponse du parent. Il existe des silences meurtriers, parce que certains mots n’ont pas été prononcés.

  • Depuis quand les psychanalystes sont-ils aussi silencieux ?

Le silence du psychanalyste est indissociable de la trouvaille de Lacan des séances ultra-courtes. Lacan a été un grand clinicien. Selon lui, en une heure une fois par semaine, tout se diluait dans un grand racontage. Il faisait revenir l’analysant cinq à quinze minutes tous les jours en l’empêchant constamment de se raconter. Il arrêtait la séance en parlant. Cette césure au bout d’un moment provoquait un mini-tremblement de terre chaque fois. Ajoutés à ces séances ultra-courtes, plus les deux heures à patienter dans la salle d’attente, où tout le monde se parlait, échangeait, érotisait, racontait les séances, vous finissiez par avoir une analyse qui prenait les trois quarts de votre journée et de votre vie ! Freud lui-même ne prenait que quatre patients par six mois, auquel il consacrait la moitié d’un après-midi tous les jours sauf le dimanche. Et ses patients devaient prendre un hôtel pour être près du cabinet, s’endetter, ne pas voir leur famille, suspendre toutes leurs décisions. Bref, ils prenaient la mesure de leur ambition : changer leur vie, et ils se donnaient l’espace-temps de cette révolution. Aujourd’hui, le patient loge un rendez-vous comme chez le dentiste, entre le coiffeur et une heure de cours. On fait avec.

Propos recueillis par Cédric Enjalbert.

  • A propos de l’auteur :

Philosophe et psychanalysteAnne Dufourmantelle a enseigné l’esthétique à l’École nationale supérieure d’architecture de Paris et mené des séminaires à l’ENSAuteur de l’Intelligence du rêve (Payot, 2012), elle a aussi signé Puissance de la douceur (Payot, 2013) et Défense du secret (Payot, 2015). Elle collaborait depuis 2007 avec le quotidien Libération et avait manifesté à plusieurs reprises son soutien à l’action de STOP DSM. Elle est décédée le 21 juillet 2017 en tentant de sauver l’enfant d’une amie de la noyade.

L’héritage politique de la psychanalyse

Dépolitisée, la psychanalyse rouille aujourd’hui dans la boîte aux outils de la normalisation contemporaine, patauge dans le marécage du conformisme généralisé. Il n’en a pas toujours été ainsi.
S’appuyant sur une historiographie minutieuse, une lecture croisée de Deleuze, Guattari et Lacan et un matériel clinique foisonnant, Florent Gabarron-Garcia restitue à la pensée et à la pratique psychanalytique toute sa vitalité.
Le primat œdipien abandonné, c’est avec l’inconscient réel qu’il s’agit désormais de cheminer : un inconscient traversé par les aléas de nos histoires singulières et de la grande Histoire et capable de subversions à l’encontre du règne du spectacle et de la marchandise.

L’inconscient, c’est le social

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La formule de Lacan « l’inconscient, c’est le social » laisse à entendre que le complexe d’Œdipe n’est pas seul à organiser notre subjectivité, remettant ainsi en cause à travers cet acte la clinique psychanalytique elle-même. L’une des conséquences que l’on peut en tirer est que la famille ne serait pas l’unique déterminant de notre destin comme sujet. Il apparaît donc que les psychanalystes ne devraient pas limiter leur responsabilité à la seule sphère familiale, mais également prendre en compte le domaine social, pour rendre compte de ce qui affecte le sujet divisé par le langage et sujet aux discours (du maître, de l’hystérique, de l’universitaire, de l’analyste et du capitaliste) noués au sujet selon un mode singulier, particulier et contingent, en tension vis-à-vis de l’universel, de l’ample et du nécessaire.

Si j’étais plus psychotique

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Pour occuper la place qui est la sienne, l’analyste s’enseigne assurément de l’expérience issue de son propre trajet psychopathologique, mais le réel qu’il a traversé dans sa cure le conduit également à côtoyer des registres inaccoutumés de la temporalité et de l’espace.
L’abord des psychoses oblige l’analyste à se confronter à des registres distincts de son habitus le plus quotidien.

« Si j’étais plus psychotique, je serais probablement meilleur analyste » affirme Jacques Lacan, en 1977.

On peut douter que le propos n’ait que la fonction d’une boutade, si l’on considère qu’il a été tenu lors de la discussion qui suivait l’ouverture de la section clinique, c’est à dire le lieu où les analystes avaient l’opportunité de se former à la clinique psychiatrique.

Que peut, en effet, apprendre l’analyste de sa fréquentation de la folie ?

L’analyste, dans son atopie, peut s’instruire du registre de l’entre-deux-morts voire de l’expérience mélancolique, pour occuper la place spécifique à laquelle il est sollicité dans le déroulement de la cure.

 

Tout conscient, un nouvel inconscient

Henri Michaux (1899 - 1984) Sans titre vers 1957 - Gouache, encre et crayon aquarelle sur papier

 

J’ai, plus d’une fois, senti en moi des « passages » de mon père. Aussitôt je me cabrais. J’ai vécu contre mon père (et contre ma mère et contre mon grand-père, ma grand-mère, mes arrière-grands-parents); faute de les connaître, je n’ai pu lutter contre de plus lointains aïeux.

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Faisant cela, quel ancêtre inconnu ai-je laissé vivre en moi ?

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En général, je ne suivais pas la pente. En ne suivant pas la pente, de quel ancêtre inconnu ai-je suivi la pente ? De quel groupe, de quelle moyenne d’ancêtres ? Je variais constamment, je les faisais courir, ou eux, moi. Certains avaient à peine le temps de clignoter, puis disparaissaient. L’un n’apparaissait que dans tel climat, dans tel lieu, jamais dans un autre, dans telle position. Leur grand nombre, leur lutte, leur vitesse d’apparition – autre gêne – et je ne savais sur qui m’appuyer.

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On est né de trop de Mères. – (Ancêtres : simples chromosomes porteurs de tendances morales, qu’importe ?). Et puis les idées des autres, des contemporains, partout téléphonées dans l’espace, et les amis, les tentatives à imiter ou à « être contre ».

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J’aurais pourtant voulu être un bon chef de laboratoire, et passer pour avoir bien géré mon « moi ». En lambeaux, dispersé, je me défendais et toujours il n’y avait pas de chef de tendances ou je le destituais aussitôt. Il m’agace tout de suite. Était-ce lui qui m’abandonnait ? Était-ce moi qui le laissais ? Était-ce moi qui me retenais ?

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Le jeune puma naît tacheté. Ensuite, il surmonte les tachetures. C’est la force du puma contre l’ancêtre, mais il ne surmonte pas son goût de carnivore, son plaisir à jouer, sa cruauté. Depuis trop de milliers d’années, il est occupé par les vainqueurs.

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MOI se fait de tout. Une flexion dans une phrase, est-ce un autre moi qui tente d’apparaître ? Si le OUI est mien, le NON est-il un deuxième moi ?

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Moi n’est jamais que provisoire (changeant face à un tel, moi ad hominem changeant dans une autre langue, un autre art) et gros d’un nouveau personnage, qu’un accident, une émotion, un coup sur le crâne libérera à l’exclusion du précédent et, à l’étonnement général, souvent instantanément formé. Il était donc déjà tout constitué.

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On n’est peut-être pas fait pour un seul moi. On a tort de s’y tenir. Préjugé de l’unité. (Là comme ailleurs la volonté, appauvrissante et sacrificatrice).

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Dans une double, triple, quintuple vie, on serait plus à l’aise, moins rongé et paralysé de subconscient hostile au conscient (hostilité des autres « moi » spoliés).

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La plus grande fatigue de la journée et d’une vie serait due à l’effort, à la tension nécessaire pour garder un même moi à travers les tentations continuelles de le changer.

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On veut trop être quelqu’un.

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Il n’est pas un moi. Il n’est pas dix moi. Il n’est pas de moi. MOI n’est qu’une position d’équilibre. (Une entre mille autres continuellement possibles et toujours prêtes.) Une moyenne de « moi », un mouvement de foule. Au nom de beaucoup je signe ce livre.

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Mais l’ai-je voulu ? Le voulions nous ?

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Il y avait de la pression (vis à tergo).

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Et puis ? J’en fis le placement. J’en fus assez embarrassé.

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Chaque tendance en moi avait sa volonté, comme chaque pensée dès qu’elle se présente et s’organise à sa volonté. Était-ce la mienne ? Un tel a en moi sa volonté, tel autre, un ami, un grand homme du passé, le Gautama Bouddha, bien d’autres, de moindres, Pascal, Hello ? Qui sait ? Volonté du plus grand nombre ? Volonté du groupe le plus cohérent ?

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Je ne voulais pas vouloir. Je voulais, il me semble, contre moi, puisque je ne tenais pas à vouloir et que néanmoins je voulais.

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… Foule, je me débrouillais dans ma foule en mouvement. Comme toute chose est foule, toute pensée, tout instant. Tout passé, tout ininterrompu, tout transformé, toute chose est autre chose. Rien jamais définitivement circonscrit, ni susceptible de l’être, tout : rapport, mathématiques, symboles ou musique. Rien de fixe. Rien qui soit propriété.

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Mes images ? Des rapports.

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Mes pensées ? Mais les pensées ne sont justement peut être que contrariétés du « moi », perte d’équilibre (phase 2), ou recouvrements d’équilibre (phase 3) du mouvement du « pensant ». Mais la phase 1 (l’équilibre) reste inconnue, inconsciente.

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Le véritable et profond flux pensant se fait sans doute sans pensée consciente, comme sans image. L’équilibre aperçu (phase 3) est le plus mauvais, celui qui après quelque temps paraît détestable à tout le monde. L’histoire de la Philosophie est l’histoire des fausses positions d’équilibre conscient adoptées successivement. Et puis…est-ce par le bout « flammes » qu’il faut comprendre le feu ? Gardons nous de suivre la pensée d’un auteur¹ (fût-il du type Aristote), regardons plutôt ce qu’il a derrière la tête, où il veut en venir, l’empreinte que son désir de domination et d’influence, quoique bien caché, essaie de nous imposer.

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D’ailleurs, QU’EN SAIT-IL DE SA PENSÉE ? Il en est bien mal informé. (Comme l’œil ne sait pas de quoi est composé le vert d’une feuille qu’il voit pourtant admirablement.)

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Les composantes de sa pensée, il ne les connaît pas; à peine parfois les premières; mais les deuxièmes ? Les troisièmes ? Les dixièmes ? Non, ni les lointaines, ni ce qui l’entoure, ni les déterminants, ni les « Ah ! » de son époque (que le plus misérable pion de collège dans trois cents ans apercevra).

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Ses intentions, ses passions, sa libido dominandi, sa mythomanie, sa nervosité, son désir d’avoir raison, de triompher, de séduire, d’étonner, de croire et de faire croire à ce qui lui plait, de tromper, de se cacher, ses appétits et ses dégoûts, ses complexes, et toute sa vie harmonisée sans qu’il le sache, aux organes, aux glandes, à la vie cachée de son corps, à ses déficiences physiques, tout lui est inconnu.

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Sa pensée « logique » ? Mais elle circule dans un manchon d’idées paralogiques et analogiques, sentier avançant droit en coupant des chemins circulaires, saisissant (on ne saisit qu’en coupant) des tronçons saignants de ce monde si richement vascularisé. (Tout jardin est dur pour les arbres.) Fausse simplicité des vérités premières (en métaphysique) qu’une extrême multiplicité suit, qu’il s’agissait de faire passer.

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En un point aussi, volonté et pensée confluent, inséparables, et se faussent. Pensée-volonté. En un point aussi, l’examen de la pensée fausse la pensée comme, en microphysique, l’observation de la lumière (du trajet du photon) la fausse.

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Tout progrès, toute nouvelle observation, toute pensée, toute création, semble créer (avec une lumière) une zone d’ombre.

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Toute science crée une nouvelle ignorance.

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Tout conscient, un nouvel inconscient.

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Tout apport crée un nouveau néant.

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Lecteur, tu tiens donc ici, comme il arrive souvent, un livre que n’a pas fait l’auteur, quoiqu’un monde y ait participé. Et qu’importe ?

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Signes, symboles, élans, chutes, départs, rapports, discordances, tout y est pour rebondir, pour chercher, pour plus loin, pour autre chose.

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Entre eux, sans s’y fixer, l’auteur poussa sa vie.

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Tu pourrais essayer, peut être, toi aussi ?

 

Henri Michaux« Postface » in Plume suivi de Lointain intérieur, Gallimard Poésie, 1963, p. 215-220

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C’est peut-être ça que je sens

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C’est peut-être ça que je sens, qu’il y a un dehors et un dedans et moi au milieu, c’est peut-être ça que je suis, la chose qui divise le monde en deux, d’une part le dehors, de l’autre le dedans, ça peut être mince comme une lame, je ne suis ni d’un côté ni de l’autre, je suis au milieu, je suis la cloison, j’ai deux faces et pas d’épaisseur, c’est peut-être ça que je sens, je me sens qui vibre, je suis le tympan, d’un côté c’est le crâne, de l’autre le monde, je ne suis ni de l’un ni de l’autre.
Samuel Beckett, l’Innommable

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