Queer Psychanalyse

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Le point de départ serait un constat : l’hétérocentrisme de la psychanalyse. Ou, puisque celui-ci perdure à travers l’histoire et les transformations : l’hétérocentrisme des psychanalyses. Le problème est double : cet hétérocentrisme empêche la psychanalyse de faire ce qu’elle prétend faire et empêche l’existence de celles et ceux qui ne sont pas conformes à l’idéal hétérosexuel.

Dans Queer psychanalyse, Fabrice Bourlez part de ce constat pour s’efforcer de penser les conditions d’un agencement entre les psychanalyses et les existences qui échappent aux normes hétéros du psychisme, du corps, du désir.

Que la psychanalyse soit hétérocentrée et hétérosexiste se vérifie autant dans la théorie que dans la pratique. Chez Freud ou Lacan, le point de vue du théoricien – et du praticien – est construit à partir de présupposés implicites ou explicites qui conduisent à penser le psychisme et le corps comme psychisme et corps hétérosexuels : la norme du normal est l’hétérosexualité et le monde impliqué par celle-ci, les catégories de l’intelligibilité mobilisant ce qui exclut tout ce qui ne correspond pas à la vie et à la psyché hétéros.

Il en est de même dans les pratiques et usages. Chacun a sans doute en tête la façon dont la psychanalyse est sans cesse convoquée comme loi indépassable, comme censure et juge de tribunal lorsqu’il s’agit de penser – de condamner – ce qui socialement inclut autre chose que le modèle hétérosexuel habituel : Pacs, mariage entre personnes de même sexe, transidentités, bisexualité, etc. Mais un même processus de déligimation et de condamnation est aussi souvent à l’œuvre dans le discours feutré des séances de psychothérapie psychanalytique : ici, le patient queer a moins affaire à ce qui peut l’accompagner dans la formulation de son désir et de sa subjectivité qu’à une impasse et une sentence qui l’objectifie et le nie.

On comprend le dilemme et le problème qui se posent à celui ou celle qui est à la fois queer et psychanalyste, celui ou celle qui « connaît non seulement les règles analytiques mais aussi le poids des discriminations ». Dans ce livre, ce problème est reconnu mais il devient surtout l’occasion d’un point de vue problématisant. Il ne s’agit pas pour Fabrice Bourlez de renoncer à la psychanalyse ou, en tant que psychanalyste, d’intérioriser et de reproduire les schémas hétérosexistes et policiers d’une psychanalyse au service d’une idéologie, d’un Etat, d’une société qui discriminent, rendent malade, ou tuent. Il ne s’agit pas de renoncer à sa double « identité » mais de problématiser chacune à partir de l’autre, de faire surgir à partir de l’autre ce que chacune exclut et de l’imposer comme cadre avec lequel penser. S’il faut réellement, pour le psychanalyste, « se taire pour laisser entendre », celui-ci doit commencer par écouter et entendre ce qu’il est habitué à forcer à se taire chez le patient. Comme le psychanalysé doit faire taire en lui ce qui le contraint à reproduire l’hétérocentrisme dominant et doit au contraire entendre et dire pour son compte ce qui existe hors des cadres hétéros. Et comme, enfin, le psychanalyste – qu’il soit straight ou non – doit lui-même interroger son propre hétérosexisme pour laisser exister autre chose qui ne serait ni normé ni normatif.

Il n’est pas du tout question pour Fabrice Bourlez de produire une jolie synthèse entre psychanalyse et théories queer, ou d’appeler de ses vœux une psychanalyse gayfriendly, compatissante et tolérante, mais de réflechir à la possibilité de construire un lieu de rencontre qui serait en même temps un lieu de problématisation non exempt de conflits, de tensions, en même temps qu’il permettrait des alliances. Celles-ci ne seraient possible qu’à condition que la psychanalyse soit mise en question, mise en cause, déconstruite, reformulée à partir des points de vue queer, comme, de leur côté, les existences queer pourraient être repensées à partir d’une psychanalyse dans laquelle seraient trouvés certains moyens pour une énonciation en propre, pour une articulation possible de subjectivités et de désirs singuliers. Une psychanalyse queer nécessiterait que la psychanalyse soit queerisée, et les existences queer auraient sans doute quelque chose à gagner à s’articuler – lorsque cela est nécessaire – à partir de certaines catégories d’une psychanalyse ainsi reconfigurée.

L’un des présupposés du livre de Fabrice Bourlez est que la psychanalyse implique un ordre des choses et du monde que la théorie reproduit, énonce, fait exister, et que la pratique, également, reproduit et produit. Le fait est que cet ordre ne va pas puisqu’il hiérarchise et trie les existences en niant, étouffant, massacrant des modes de vie pourtant vivables et bons pour soi comme pour les autres. Etre queer est une bonne chose. Etre homo, lesbienne, trans, bi, etc., est désirable et bon. La pluralité des genres est bonne, comme est bonne la pluralité des désirs – leurs inventions, leurs diversités, leur plasticité. Pourquoi légitimer un ordre social, un ordre politique et psychique qui repose sur la dévalorisation, l’effacement, l’empêchement de tous ces types d’existence ? Pourquoi en imposer un seul au détriment de tous les autres ? Queer psychanalyse repose sur l’affirmation éthique d’une pluralité des modes de vie et sur la mise en évidence que la négation de celle-ci ne peut qu’être liée à une violence incapable de se justifier autrement que par la violence. Posés en ces termes, les enjeux de ce livre, s’ils concernent la psychanalyse et les subjectivités queer, sont aussi et fondamentalement politiques autant qu’éthiques.

Pour mener sa réflexion qui est donc plurielle, Fabrice Bourlez interroge de manière précise certains des textes de Freud ou de Lacan. Il est de même conduit à repenser de manière critique certains concepts et certaines catégories de la psychanalyse, comme Œdipe ou le Réel, ou certains présupposés de celle-ci, en particulier son cadre d’interprétation familialiste, bourgeois, sa conception du psychisme comme représentation selon des figures et relations déterminées a priori. Mais cette approche théorique serait insuffisante si elle ne s’accompagnait pas d’une réflexion critique sur les usages et pratiques qui permettent habituellement le rapport entre patients et psychanalystes, sur ce qui est mobilisé et se joue à l’occasion de ce rapport : conditions de l’écoute et de la parole, le contre-transfert, etc. L’approche est autant matérielle qu’intellectuelle, puisque ce qui ne se dit pas – ou plus – forcément dans le discours peut pourtant être fait par la pratique : même les plus friendly des psychanalystes peuvent produire, au cours des séances, de la violence et une mise à mort du patient queer.

Parallèlement à cette lecture décapante de la psychanalyse, Fabrice Bourlez recherche dans celle-ci des moyens de s’extraire de son hétérocentrisme, de son acceptation enthousiaste d’un ordre du monde qui fait pourtant obstacle aux finalités qui sont celles de la psychanalyse, à savoir un traitement de la « souffrance », l’articulation de son propre désir, la reconnaissance ou la construction de soi en tant que sujet singulier, etc. En relisant Freud et Lacan, il s’agit de repérer chez eux ce qui permet, en quelque sorte de l’intérieur, de problématiser l’hégémonie hétéro, de pluraliser le désir, de valoriser la pluralité des corps et psychismes, de parler pour soi. La psychanalyse n’est plus ce qui produit des sentences et de la correction mais ce qui soutient la singularité du sujet.

Fabrice Bourlez convoque également, dans une série de lectures précises, pointues, subversives, certaines des figures de la production théorique queer : Butler, Bourcier, Bersani, Delphy, Halperin, Haraway, Katz, Preciado, Wittig, etc. Il s’agit, à partir de leurs énoncés, de considérer les directions possibles d’une queerisation de la pensée, d’une critique queer de la psychanalyse, de ce qu’impliquent des modes de vie queer. Il s’agit surtout de mettre en évidence les conditions et les grandes lignes d’une alliance entre psychanalyse et queer, et ceci, encore une fois, par-delà un simple réaménagement de la psychanalyse, une simple approche tolérante des désirs queer. Que serait une psychanalyse pensée et pratiquée à partir des queer ? C’est la question à partir de laquelle Fabrice Bourlez s’efforce de repenser la possibilité d’une psychanalyse qui autrement se condamne à fliquer et, au final, sans doute, à disparaître. A l’intérieur de ce questionnement, sont également convoquées des noms des sciences humaines et de la philosophie qui ne sont pas d’ordinaire rangés dans la catégorie des penseurs queer mais dont les œuvres permettent pourtant une subversion radicale de la pensée et des pratiques selon des modalités qui peuvent – et devraient – s’agencer avec les points de vue queer, comme elles permettent de repenser la psychanalyse : Bourdieu, Foucault, et surtout, bien sûr, Guattari et Deleuze.

Loin de ce qui aujourd’hui se présente dans le débat public comme la psychanalyse, en rupture avec les habitudes générales de la pratique psychanalytique, Queer psychanalyse pose la question d’autres rapports sociaux et politiques inclusifs et non fascisants, débarrassés de l’hétérocentrisme et de l’hétérosexisme mortifères que nous subissons. Fabrice Bourlez indique en quoi la psychanalyse pourrait et devrait avoir un statut à l’intérieur de ce processus de changement social et politique autant que subjectif. Et ce processus est déjà à l’œuvre dans le livre : les queer sont présents, ils et elles sont ce qui interroge, ce qui évalue, ce à partir de quoi la pensée est produite. Dans cette optique, ce livre ouvre des perspectives qui devraient être poursuivies et approfondies, par exemple : analyse critique et réflexion sur les conditions institutionnelles d’une psychanalyse queer ; inclusion des résultats théoriques et pratiques des racial studies en vue d’une nouvelle psychanalyse ; questionnement des imaginaires et catégories mobilisés ou tus lorsque la psychanalyse – autant du côté de l’analyste que de l’analysé – concerne les migrants, les déclassés, etc. C’est aussi par ces perspectives qu’en lui-même il appelle de ses vœux que Queer psychanalyse donne à penser, ouvre des voies importantes pour une psychanalyse mais aussi pour une politique, pour des désirs à venir.

Fabrice Bourlez, Queer psychanalyse – Clinique mineure et déconstructions du genre, éditions Hermann, octobre 2018, 316 p., 25 €

(publié pour la 1ère fois dans Diacritik)

L’inconscient, c’est le social

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La formule de Lacan « l’inconscient, c’est le social » laisse à entendre que le complexe d’Œdipe n’est pas seul à organiser notre subjectivité, remettant ainsi en cause à travers cet acte la clinique psychanalytique elle-même. L’une des conséquences que l’on peut en tirer est que la famille ne serait pas l’unique déterminant de notre destin comme sujet. Il apparaît donc que les psychanalystes ne devraient pas limiter leur responsabilité à la seule sphère familiale, mais également prendre en compte le domaine social, pour rendre compte de ce qui affecte le sujet divisé par le langage et sujet aux discours (du maître, de l’hystérique, de l’universitaire, de l’analyste et du capitaliste) noués au sujet selon un mode singulier, particulier et contingent, en tension vis-à-vis de l’universel, de l’ample et du nécessaire.

Si j’étais plus psychotique

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Pour occuper la place qui est la sienne, l’analyste s’enseigne assurément de l’expérience issue de son propre trajet psychopathologique, mais le réel qu’il a traversé dans sa cure le conduit également à côtoyer des registres inaccoutumés de la temporalité et de l’espace.
L’abord des psychoses oblige l’analyste à se confronter à des registres distincts de son habitus le plus quotidien.

« Si j’étais plus psychotique, je serais probablement meilleur analyste » affirme Jacques Lacan, en 1977.

On peut douter que le propos n’ait que la fonction d’une boutade, si l’on considère qu’il a été tenu lors de la discussion qui suivait l’ouverture de la section clinique, c’est à dire le lieu où les analystes avaient l’opportunité de se former à la clinique psychiatrique.

Que peut, en effet, apprendre l’analyste de sa fréquentation de la folie ?

L’analyste, dans son atopie, peut s’instruire du registre de l’entre-deux-morts voire de l’expérience mélancolique, pour occuper la place spécifique à laquelle il est sollicité dans le déroulement de la cure.

 

Tout conscient, un nouvel inconscient

Henri Michaux (1899 - 1984) Sans titre vers 1957 - Gouache, encre et crayon aquarelle sur papier

 

J’ai, plus d’une fois, senti en moi des « passages » de mon père. Aussitôt je me cabrais. J’ai vécu contre mon père (et contre ma mère et contre mon grand-père, ma grand-mère, mes arrière-grands-parents); faute de les connaître, je n’ai pu lutter contre de plus lointains aïeux.

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Faisant cela, quel ancêtre inconnu ai-je laissé vivre en moi ?

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En général, je ne suivais pas la pente. En ne suivant pas la pente, de quel ancêtre inconnu ai-je suivi la pente ? De quel groupe, de quelle moyenne d’ancêtres ? Je variais constamment, je les faisais courir, ou eux, moi. Certains avaient à peine le temps de clignoter, puis disparaissaient. L’un n’apparaissait que dans tel climat, dans tel lieu, jamais dans un autre, dans telle position. Leur grand nombre, leur lutte, leur vitesse d’apparition – autre gêne – et je ne savais sur qui m’appuyer.

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On est né de trop de Mères. – (Ancêtres : simples chromosomes porteurs de tendances morales, qu’importe ?). Et puis les idées des autres, des contemporains, partout téléphonées dans l’espace, et les amis, les tentatives à imiter ou à « être contre ».

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J’aurais pourtant voulu être un bon chef de laboratoire, et passer pour avoir bien géré mon « moi ». En lambeaux, dispersé, je me défendais et toujours il n’y avait pas de chef de tendances ou je le destituais aussitôt. Il m’agace tout de suite. Était-ce lui qui m’abandonnait ? Était-ce moi qui le laissais ? Était-ce moi qui me retenais ?

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Le jeune puma naît tacheté. Ensuite, il surmonte les tachetures. C’est la force du puma contre l’ancêtre, mais il ne surmonte pas son goût de carnivore, son plaisir à jouer, sa cruauté. Depuis trop de milliers d’années, il est occupé par les vainqueurs.

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MOI se fait de tout. Une flexion dans une phrase, est-ce un autre moi qui tente d’apparaître ? Si le OUI est mien, le NON est-il un deuxième moi ?

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Moi n’est jamais que provisoire (changeant face à un tel, moi ad hominem changeant dans une autre langue, un autre art) et gros d’un nouveau personnage, qu’un accident, une émotion, un coup sur le crâne libérera à l’exclusion du précédent et, à l’étonnement général, souvent instantanément formé. Il était donc déjà tout constitué.

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On n’est peut-être pas fait pour un seul moi. On a tort de s’y tenir. Préjugé de l’unité. (Là comme ailleurs la volonté, appauvrissante et sacrificatrice).

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Dans une double, triple, quintuple vie, on serait plus à l’aise, moins rongé et paralysé de subconscient hostile au conscient (hostilité des autres « moi » spoliés).

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La plus grande fatigue de la journée et d’une vie serait due à l’effort, à la tension nécessaire pour garder un même moi à travers les tentations continuelles de le changer.

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On veut trop être quelqu’un.

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Il n’est pas un moi. Il n’est pas dix moi. Il n’est pas de moi. MOI n’est qu’une position d’équilibre. (Une entre mille autres continuellement possibles et toujours prêtes.) Une moyenne de « moi », un mouvement de foule. Au nom de beaucoup je signe ce livre.

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Mais l’ai-je voulu ? Le voulions nous ?

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Il y avait de la pression (vis à tergo).

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Et puis ? J’en fis le placement. J’en fus assez embarrassé.

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Chaque tendance en moi avait sa volonté, comme chaque pensée dès qu’elle se présente et s’organise à sa volonté. Était-ce la mienne ? Un tel a en moi sa volonté, tel autre, un ami, un grand homme du passé, le Gautama Bouddha, bien d’autres, de moindres, Pascal, Hello ? Qui sait ? Volonté du plus grand nombre ? Volonté du groupe le plus cohérent ?

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Je ne voulais pas vouloir. Je voulais, il me semble, contre moi, puisque je ne tenais pas à vouloir et que néanmoins je voulais.

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… Foule, je me débrouillais dans ma foule en mouvement. Comme toute chose est foule, toute pensée, tout instant. Tout passé, tout ininterrompu, tout transformé, toute chose est autre chose. Rien jamais définitivement circonscrit, ni susceptible de l’être, tout : rapport, mathématiques, symboles ou musique. Rien de fixe. Rien qui soit propriété.

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Mes images ? Des rapports.

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Mes pensées ? Mais les pensées ne sont justement peut être que contrariétés du « moi », perte d’équilibre (phase 2), ou recouvrements d’équilibre (phase 3) du mouvement du « pensant ». Mais la phase 1 (l’équilibre) reste inconnue, inconsciente.

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Le véritable et profond flux pensant se fait sans doute sans pensée consciente, comme sans image. L’équilibre aperçu (phase 3) est le plus mauvais, celui qui après quelque temps paraît détestable à tout le monde. L’histoire de la Philosophie est l’histoire des fausses positions d’équilibre conscient adoptées successivement. Et puis…est-ce par le bout « flammes » qu’il faut comprendre le feu ? Gardons nous de suivre la pensée d’un auteur¹ (fût-il du type Aristote), regardons plutôt ce qu’il a derrière la tête, où il veut en venir, l’empreinte que son désir de domination et d’influence, quoique bien caché, essaie de nous imposer.

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D’ailleurs, QU’EN SAIT-IL DE SA PENSÉE ? Il en est bien mal informé. (Comme l’œil ne sait pas de quoi est composé le vert d’une feuille qu’il voit pourtant admirablement.)

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Les composantes de sa pensée, il ne les connaît pas; à peine parfois les premières; mais les deuxièmes ? Les troisièmes ? Les dixièmes ? Non, ni les lointaines, ni ce qui l’entoure, ni les déterminants, ni les « Ah ! » de son époque (que le plus misérable pion de collège dans trois cents ans apercevra).

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Ses intentions, ses passions, sa libido dominandi, sa mythomanie, sa nervosité, son désir d’avoir raison, de triompher, de séduire, d’étonner, de croire et de faire croire à ce qui lui plait, de tromper, de se cacher, ses appétits et ses dégoûts, ses complexes, et toute sa vie harmonisée sans qu’il le sache, aux organes, aux glandes, à la vie cachée de son corps, à ses déficiences physiques, tout lui est inconnu.

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Sa pensée « logique » ? Mais elle circule dans un manchon d’idées paralogiques et analogiques, sentier avançant droit en coupant des chemins circulaires, saisissant (on ne saisit qu’en coupant) des tronçons saignants de ce monde si richement vascularisé. (Tout jardin est dur pour les arbres.) Fausse simplicité des vérités premières (en métaphysique) qu’une extrême multiplicité suit, qu’il s’agissait de faire passer.

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En un point aussi, volonté et pensée confluent, inséparables, et se faussent. Pensée-volonté. En un point aussi, l’examen de la pensée fausse la pensée comme, en microphysique, l’observation de la lumière (du trajet du photon) la fausse.

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Tout progrès, toute nouvelle observation, toute pensée, toute création, semble créer (avec une lumière) une zone d’ombre.

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Toute science crée une nouvelle ignorance.

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Tout conscient, un nouvel inconscient.

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Tout apport crée un nouveau néant.

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Lecteur, tu tiens donc ici, comme il arrive souvent, un livre que n’a pas fait l’auteur, quoiqu’un monde y ait participé. Et qu’importe ?

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Signes, symboles, élans, chutes, départs, rapports, discordances, tout y est pour rebondir, pour chercher, pour plus loin, pour autre chose.

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Entre eux, sans s’y fixer, l’auteur poussa sa vie.

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Tu pourrais essayer, peut être, toi aussi ?

 

Henri Michaux« Postface » in Plume suivi de Lointain intérieur, Gallimard Poésie, 1963, p. 215-220

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C’est peut-être ça que je sens

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C’est peut-être ça que je sens, qu’il y a un dehors et un dedans et moi au milieu, c’est peut-être ça que je suis, la chose qui divise le monde en deux, d’une part le dehors, de l’autre le dedans, ça peut être mince comme une lame, je ne suis ni d’un côté ni de l’autre, je suis au milieu, je suis la cloison, j’ai deux faces et pas d’épaisseur, c’est peut-être ça que je sens, je me sens qui vibre, je suis le tympan, d’un côté c’est le crâne, de l’autre le monde, je ne suis ni de l’un ni de l’autre.
Samuel Beckett, l’Innommable

Antiphon, le déchagrineur

AntiphonAntiphon peut être considéré comme un des précurseurs de la psychanalyse. Il est l’inventeur d’une méthode d’interprétation des rêves ainsi que d’une thérapie de l’âme fondée sur le discours. Il prétendait guérir les maladies humaines par l’expression des sentiments par les mots, et l’interprétation rationaliste des rêves. Il se disait « déchagrineur »

Antiphon estimait que « chez tous les hommes, la pensée (gnomè) gouverne le corps pour la santé et la maladie et pour tout le reste. »

Théorie qu’on peut aujourd’hui retrouver dans l’effet placebo.

Concernant le thérapeute Antiphon, le pseudo-Plutarque nous dit (traduction Louis Gernet) :

« Au temps où il s’adonnait à la poésie, il institua un art de guérir les chagrins, analogue à celui que les médecins appliquent aux maladies : à Corinthe, près de l’agora, il disposa un local avec une enseigne où il se faisait fort de traiter la douleur morale au moyen de discours ; il s’enquérait des causes du chagrin et consolait ses malades. Mais, trouvant ce métier au-dessous de lui, il se tourna vers la rhétorique. »

Grâce à Lucien de Samosate, nous possédons le propos d’ouverture de son traité Sur l’art d’échapper à l’affliction :

« L’île des songes est proche de deux sanctuaires de Tromperie et de Vérité. C’est là que sur leur enceinte sacrée et leur oracle qu’elle domine l’interprète des rêves à qui Sommeil avait alloué ce privilège. »

— Histoire véritable II, 33.

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Dans le domaine strictement philosophique, Antiphon est un auteur original, mais méconnu.

Auteur d’un traité Sur la Vérité, un ouvrage Sur la Concorde, ainsi qu’un autre Sur la Politique, dont il ne reste rien que quelques fragments. Il s’est semble-t-il attaché à prendre une voie différente d’Aristote. Autant le stagirite affirmait la vérité ontologique de la forme dans la nature, autant Antiphon énonçait la supériorité de la Matière sur le Monde. Pour lui en effet la Matière constitue l’essence de la nature des êtres. Cette doctrine se caractérisait par le concept d’arrythmiston. À la même époque, les Atomistesutilisaient le mot grec de rythmos pour décrire les limites physiques des atomes.

L’arrytmiston est dans l’esprit d’Antiphon le substrat du monde « libre de structure ». Il utilisait pour illustrer sa théorie l’image du lit enterré d’après le témoignage d’Aristote : au livre I de son traité de la Vérité, Antiphon indiquait Si l’on enfouissait un lit et si le bois en se putréfiant donnait naissance à un rejeton vivant, on n’aurait pas un lit mais du bois.

L’essence du lit est végétal, son ordonnancement est un accident fait par l’homme. La vraie réalité est le support délié de toute structure, les figures particulières des choses ne sont que les agencements fugaces de l’opportunité du mouvement du Monde. Pour lui, le substrat libre de structure du Monde n’a besoin de rien, ni ne conçoit rien d’autre en plus, mais est indéterminé et sans manque. Même la notion de temps est à ses yeux à soustraire du substrat primordial du monde. Ainsi, il indiquait Le temps est pensée ou mesure, non le substrat des choses, théorie appliquée concrètement par notre philosophe dans la recherche de la résolution géométrique de la quadrature du cercle. La vision philosophique selon Antiphon de ce problème géométrique se retrouve dans sa tentative de la rectification géométrique de la courbe. La seule réalité étant alors l’homogénéité de l’espace, où se déploie cette courbure géométrique.

Antiphon met ses connaissances au service du peuple. Pour aller vers le bonheur, vers l’hédonisme libertaire, il prône une vie selon la Nature, il recommande d’aller à l’encontre des conventions sociales, idée qu’on retrouve également chez les Stoïciens, Diogène de Sinope, Aristippe de Cyrène et les Cyrénaïques.

Il recommande de tourner le dos aux richesses, aux honneurs et aux valeurs familiales car ces « fausses valeurs » éloignent du bonheur et de l’autonomie. Il veut privilégier l’être sur l’avoir.

« (Dans la vie) tout paraît petit et de courte durée. La vie, c’est un dé qu’on lance : on ne peut pas revenir en arrière. Il y a des gens qui ne vivent pas leur existence présente : ils mettent tout leur zèle à se préparer, pour ainsi dire, à vivre une autre vie qui n’est pas de ce monde ; en attendant, le temps file… »

Selon lui, pour vivre selon la Nature, pour se connaître soi-même, il faut connaitre les lois de la Nature. Cette connaissance ne peut passer que par la philosophie qui permet de comprendre les choses et ainsi de conjurer la peur et fabriquer de la rationalité et du plaisir.

Il est ainsi également un précurseur du concept de droit naturel que développeront plus tard Hobbes, Locke et Rousseau.

Antiphon, en grec ancien Ἀντιφῶν / Antiphôn (Rhamnos, Attique v.-480Athènes -410) est l’un des dix grands orateurs attiques. Ce sophiste hédoniste s’était spécialisé dans plusieurs domaines de la sagesse tels que le juridique, l’onirocrisie, la mantique, la thérapeutique par les mots, la rhétorique. Son fils Épigène est l’un des élèves de Socrate.

Plutôt que de me prétendre « psychanalyste » ( « Psychanalyste, je le dé-suis », disait Jacques Lacan) j’aime à devenir par mes patients leur « déchagrineur », ou « Chasse-Chagrin ».

 

Le visage

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En quoi consiste cette analyse de ce qui se passe quand je regarde autrui face à face ?

L’accès au visage est d’emblée éthique.

C’est lorsque vous voyez un nez, des yeux, un front, un menton, et que vous pouvez les décrire, que vous vous tournez vers autrui comme vers un objet. La meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne pas même remarquer la couleur de ses yeux! Quand on observe la couleur des yeux, on n’est pas en relation sociale avec lui. La relation avec le visage peut certes être dominée par la perception, mais ce qui est spécifiquement visage, c’est ce qui ne s’y réduit pas.

Il y a d’abord la droiture même du visage, son exposition droite, sans défense. La peau du visage est celle qui reste la plus nue, la plus dénuée. La plus nue, bien que d’une nudité décente. La plus dénuée aussi: il y a dans le visage une pauvreté essentielle; la preuve en est qu’on essaie de masquer cette pauvreté en se donnant des poses, une contenance. Le visage exposé, menacé, comme nous invitant à un acte de violence. En même temps, le visage est ce qui nous interdit de tuer.

Le visage est signification, et signification sans contexte. Autrui, dans la rectitude de son visage, n’est pas un personnage dans son contexte. D’ordinaire, on est un « personnage »: on est professeur à la Sorbonne, vice-président du Conseil d’Etat, fils d’Un tel, tout ce qui est dans le passeport, la manière de se vêtir, de se présenter. Et toute signification, au sens habituel du terme, est relative à un tel contexte: le sens de quelque chose tient dans sa relation à autre chose. Ici, au contraire, le visage est sens à lui tout seul. Toi, c’est toi. En ce sens, on peut dire que le visage n’est pas « vu ». Il est ce qui ne peut devenir un contenu, que votre pensée embrasserait; il est l’incontenable, il vous mène au-delà. C’est en cela que la signification du visage le fait sortir de l’être en tant que corrélatif d’un savoir. Au contraire, la vision est recherche d’une adéquation; elle est ce qui par excellence absorbe l’être. Mais la relation au visage est d’emblée éthique. Le visage est ce qu’on ne peut tuer, ou du moins ce dont le sens consiste à dire: « Tu ne tueras point ». Le meurtre, il est vrai, est un fait banal: on peut tuer autrui; l’exigence éthique n’est pas une nécessité ontologique. L’interdiction de tuer ne rend pas le meurtre impossible, même si l’autorité de l’interdit se maintient dans la mauvaise conscience du mal accompli – malignité du mal. Elle apparaît dans les Ecritures, auxquelles l’humanité de l’homme est exposée autant qu’elle est engagée dans le monde. Mais à vrai dire l’apparition, dans l’être de ces « étrangetés éthiques » – humanité de l’homme – est une rupture de l’être. Elle est signifiante, même si l’être se renoue et se reprend.

Visage et discours sont liés. Le visage parle. Il parle, en ceci que c’est lui qui rend possible et commence tout discours. J’ai refusé tout à l’heure la notion de vision pour décrire la relation authentique à autrui; c’est le discours et, plus exactement, la réponse ou la responsabilité, qui est cette relation authentique.

J’ai toujours distingué dans le discours le dire et le dit. Que le dire doive comporter un dit est une nécessité du même ordre que celle qui impose une société, avec des lois, des institutions et des relations sociales. Mais le dire, c’est le fait que devant le visage je ne reste pas simplement là à le contempler, je lui réponds. Le dire est une manière de saluer autrui, mais saluer autrui, c’est déjà répondre de lui. Il est difficile de se taire en présence de quelqu’un; cette difficulté a son fondement ultime dans cette signification propre du dire, quel que soit le dit. Il faut parler de quelque chose, de la pluie et du beau temps, peu importe, mais parler, répondre à lui et répondre de lui. […]

Dans le visage, tel que j’en décris l’approche, se produit le même dépassement de l’acte par ce quoi il mène. Dans l’accès au visage, il y a certainement aussi un accès à l’idée de Dieu. Chez Descartes l’idée de l’Infini reste une idée théorétique, une contemplation, un savoir. Je pense, quant à moi, que la relation à l’Infini n’est pas un savoir, mais un Désir. J’ai essayé de décrire la différence du Désir et du besoin par le fait que le Désir ne peut être satisfait; que le Désir, en quelque manière, se nourrit de ses propres faims et s’augmente de sa propre satisfaction; que le Désir est comme une pensée qui pense plus qu’elle ne pense, ou plus que ce qu’elle pense. Structure paradoxale sans doute, mais qui ne l’est pas plus que cette présence de l’Infini dans l’acte fini. […]

L’Infini me vient à l’idée  dans la signifiance du visage. Le visage signifie l’Infini. Celui-ci n’apparaît jamais comme thème, mais dans cette signifiance éthique elle-même: c’est-à-dire dans le fait que plus je suis juste, plus je suis responsable; on n’est jamais quitte à l’égard d’autrui.

Quand, en présence d’autrui, je dis « Me voici! », ce « Me voici! » est le lieu par où l’Infini entre dans le langage, mais sans se donner à voir.

Ainsi, dans le « Me voici! » de l’approche d’autrui, l’Infini ne se montre pas. Comment prend-il sens alors? Je dirai que le sujet qui dit « Me voici! » témoigne de l’Infini. C’est par ce témoignage, dont la vérité n’est pas vérité de représentation ou de perception, que se produit la révélation de l’Infini. C’est par ce témoignage que la gloire même de l’Infini se glorifie. Le terme « gloire » n’appartient pas au langage de la contemplation.

Emmanuel Lévinas – Ethique & Infini

La cure analytique à distance

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Nous pensons que les souffrances des sujets non- sujets, issues des troubles du lien précoce, peuvent être aidées par les objets de médiation, notamment numériques, pour retrouver un chemin vers la naissance psychique du sujet.

Bien sûr, ce soin ne va pas sans la présence de l’analyste, véritable témoin, bienveillant et prenant soin de l’autre, comme le dirait Alberto Eiger (2013). L’autre est un double pour le patient, mais aussi un espace intermédiaire avec sa fonction de tiers qui va introduire l’étranger, le différent et l’inconnu. C’est dans le travail d’élaboration analytique sur le transfert et le contre-transfert, qui implique une régression et un retour aux craintes de l’enfance, que l’analyste et son patient émergeront à part entière.

Le travail du virtuel et l’utilisation des écrans seraient-ils une aubaine dans la cure analytique ?

Les patients se trouvent en quelque sorte dans une expérience proche d’une situation originaire où ils ont découvert leur Moi par l’intermédiaire d’un autre, d’un double et des autres. On a aussi découvert que les images virtuelles, ou la voix au bout du fil, ont un fort pouvoir d’attraction et d’incitation à la rêverie. […]

André Rouffiot (1981), qui parlait de holding onirique familial, avait proposé l’utilisation du rêve comme mode de communication et d’échange, dans un creuset groupal en interfantasmatisation. Il ajoutait que la fonction mythopoëtique de la rêverie est un terreau nécessaire et indispensable pour construire l’appareil psychique familial.

La communication par internet n’est-elle pas un outil opérant pour la rêverie et la naissance psychique des sujets ?

Skype semble favorable pour contenir les sujets et les accompagner vers des horizons futurs.

Nos appréhensions et nos craintes sur la question de nouveaux outils en psychanalyse, nos a priori sur le virtuel et les écrans et nos fausses idées envers les médiateurs et objets numériques doivent être visités et éclairés. Notre connaissance psychanalytique peut certes être chamboulée, mais au total nous sommes étonnés de cette ouverture psychanalytique que ce domaine numérique explore. Nous ne devrions pas rejeter ces nouveaux outils, mais au contraire tenter de nouvelles théorisations psychanalytiques sur ces dispositifs. L’utilisation du numérique devrait devenir une évidence, une révolution psychanalytique.

Car s’intéresser aux richesses de ces zones nouvelles, c’est paradoxalement retrouver nos poésies anciennes et faire fructifier notre créativité ludique pour la partager; c’est aussi éviter le clivage avec nos jeunes patients et qui pourrait creuser un jour un fossé, voire un gouffre entre les générations. Faut-il annoncer à nos patients qui ont leurs objets connectés: « Cachez cet objet que je ne saurais voir ! » ou bien faut-il s’ajuster et en fzire des objets de communication, de continuité des liens et même au delà un soin psychanalytique ?

Reste que le cadre doit rester psychanalytique en s’appuyant sur la considération du transfert et du contre-transfert. L’inconscient sera là, incontournable, dans ces nouvelles situations et il en ressortira des signaux forts de l’implication émotionnelle de l’analyste, de son empathie, de sa capacité de jeux avec ses patients, mais aussi avec lui-même.

Reste que pour ce monde des technologies nouvelles, et comme pour d’autres domaines, il y a une réflexion éthique à mener. La bienveillance du psychanalyste y a une place à tenir. Il pourra accompagner cet avenir car il aura été y voir en comprenant nos appréhensions et nos fantasmes de dépossession, d’influences, de machinations ou de machineries.

La cure analytique à distance, Skype sur le divan – Sous la direction de Frédéric Tordo et Elisabeth Darchis – Préface de Serge Tisseron – L’Harmattan, 2017

 

 

 

D’un train, l’Autre

Le parler libérateur et thérapeutique pendant un voyage en train.

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D’UN TRAIN L’AUTRE, VOYAGE AVEC « MON MOI ».
FRANCE CULTURE – Dimanche 12 Novembre 2017 – 13:30
Un documentaire de Dominique Prusak, réalisé par Laurent Paulré. Prises de son : Laurent Lucas, Jean-Ghislain Maige, Mixage : Adrien Roch et Elise Leu, Archives INA : Annelore Veil
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Pascal Descaux-Desmoulains, Psychanalyste d’inspiration Schizo-analytique Crédits : Laurent Paulré – Radio France

Le psychanalyste Pascal Decaux-Desmoulains pratique in situ, sur la ligne D du RER Transilien, une clinique de psychanalyse d’inspiration schizo-analytique ouverte aux hommes et femmes de toutes origines.

Mais le voyage généralement programmé entre Châtelet-les Halles et Brunoy peut également se pratiquer sur une grande ligne nationale, ou s’improviser sur un quai de gare voire un buffet.

La « métaphore ferroviaire » chère à Freud et qui articule temps, espace et mémoire (la matérialisation du voyage et le train lui-même constituant, l’un comme l’autre, le véhicule vers l’inconscient), se prête à tous les lieux du transport… voire du transfert psychanalytique. L’important est d’atténuer la souffrance intérieure de l’analysant par la puissance d’évocation des paysages et des déplacements qui deviennent une véritable matière thérapeutique.

Pour le psychanalyste Pascal Decaux-Desmoulains, auteur avec le philosophe et sociologue Edgar Morin de « la Métamorphose du monde », il faut utiliser l’environnement entier pour « remettre en voix – et sur une bonne voie – » le patient demandeur de guérison.


https://www.franceculture.fr/emissions/une-histoire-particuliere-un-recit-documentaire-en-deux-parties/dun-train-lautre-voyage-avec-mon-moi

Penia & Poros

Penia et Poros, du récit mythique à l’événement historique, par Solange Adelola Faladé

FaladeLacan[1]

Cette intervention de Solange Faladé en janvier 1995 en Martinique, rend bien compte de l’idée que Madame Faladé se faisait de la science politique, de la place et de la qualité de l’homme d’état capable d’orienter cette science non vers la destruction mais vers la construction d’un état multiracial oriente. Ce thème sera repris ultérieurement à Nantes, en avril 1995. Solange Faladé insistera plus particulièrement sur la question de la jouissance dans son rapport à la Chose, sur la haine portée au lieu de l’Autre empêchant tout dialogue. C’est ce qui est porté par les politiques au lieu de la Chose qui fera qu’il y aura paix possible grâce à l’accueil de la parole de l’autre quel qu’il soit, et dans le respect, alors que la haine portée en ce lieu, fera que la guerre sera la seule réponse possible. À lire ce texte de Solange Faladé, celui qui a eu la chance de l’écouter, entend sa voix, la limpidité et la simplicité de ce qu’elle pouvait énoncer dans un langage touchant à l’intelligence et au cœur. Sa respiration, ses phrases avec les scansions qui lui étaient propres. Il s’agit bien là des qualités d’une analyste qui a su faire entendre et transmettre l’enseignement de Jacques Lacan.

Nelson Mandela et Frederik De Klerk, naissance d’une société multiraciale

Je suis heureuse ce soir de pouvoir m’adresser aux Martiniquais dans ce pays où, il y a un siècle, résida celui qui le père de mon père, Béhanzin, roi d’Abomey.

Maître[1], qui me faîtes l’honneur de venir m’écouter, je vais aujourd’hui tenter de parler d’un autre événement historique, événement actuel : la rencontre de Nelson Mandela et de Frederik De Klerk.

Mais, auparavant, je vais vous rapporter le commentaire que Lacan fait du banquet de Platon au cours de l’un de ses séminaires sur le transfert. Et je m’arrêterai tout particulièrment au discours de Pausanias, discours sur le riche, et sur ce que Lacan tire de ce discours concernant le mythe de Penia et Poros. Deux positions subjectives : le pauvre, le riche.

Penia, la pauvresse ne pouvait assister au banquet des dieux, banquet donné en l’honneur de la naissance d’Aphrodite. Ceci ne la découragea pas. Elle se mit en route, s’échina, se donna beaucoup de mal, prit sur le chemin tout ce qu’elle pouvait prendre et arriva sur les lieux du banquet, au moment où s’en allait Poros, le riche. Celui-ci, plein de ressources, quittait la salle du banquet, enivré du nectar des dieux. Penia s’avança vers lui, le rencontra dans le jardin, où celui-ci était venu se reposer, le jardin des dieux et, de cette rencontre, elle fut grosse de l’Amour. Ce qui est là, nous dit-on, dans ce mythe, porte témoignage de ce qui rend possible la communication entre les dieux et les humains.

Lacan met en exergue deux positions subjectives : le pauvre, celui qui est dénué de tout, d’une part ; le riche, celui qui a toutes les ressources d’autre part. Et il m’a semblé que Nelson Mandela et Frederik De Klerk étaient là, dans leurs positions que nous avons eu à connaître, illustrant ces deux positions subjectives. Je tiens tout de suite à dire qu’il ne s’agit pas là d’une psychanalyse appliquée, qu’il n’est nullement question de considérer ce qui peut être symptôme ni chez l’un, ni chez l’autre. C’est de tout à fait autre chose dont il est question.

Nelson Mandela, d’ascendance royale, décida un jour de faire une coupure parce que, nous dit-il, dans ses Mémoires dont la traduction sort demain[2], parce que, nous dit-il, il ne voulait pas du mariage qui lui était préparé. Il y a donc une coupure avec ce que l’on peut appeler son milieu. Il devient avocat. Mais cette coupure ne veut nullement dire qu’il y a rupture avec son peuple, avec ce qu’il est. Au contraire, il a compris, il prend la lutte en main. Et vous savez ce qu’a été cette lutte de longues années. Vous savez ce que, avec ses compagnons de route, il a pu réaliser. Et vous savez aussi que c’est, véritablement, une condition de pauvre qui lui a été réservée. Il a dû vivre pendant vingt-sept ans sans ressources, démuni de toute liberté, ayant à mener une véritable vie de bagnard, ayant à casser des cailloux en plein soleil, enfin, vivant comme véritablement vit le pauvre. Mais ceci ne le découragea pas. Au contraire. Et il continua la lutte à sa façon, là où il était, avec ses compagnons. Et vous savez ce qu’il en résulta, c’est que, le monde entier fut pris à témoin, c’est que le monde entier, par l’embargo qui a été imposé au gouvernement de son pays, fit savoir que leur lutte était la lutte de tous les hommes libres. Donc Mandela, avec ses compagnons, eut à s’échiner, comme la pauvre Penia dut le faire, pour pouvoir , à son tour, être admis au banquet des dieux. Voici pour Mandela.

Voyons Frederik De Klerk. On ne peut pas ignorer que sa condition, sa position subjective, c’est la position du riche. Du riche de par le groupe social qui est le sien. Du riche qui, véritablement, avait en main toutes les ressources puisque le pouvoir suprême était entre ses mains. Frederik De Klerk était véritablement dans la position de Poros. Et je crois qu’il y a à lui rendre hommage. Et on ne peut pas, à mon avis, lui trouver d’autres qualificatifs que ceux avec lesquels Mandela lui-même a répondu aux journalistes qui l’interrogeaient lors de la visite de François Mitterrand : « Frederik De Klerk, nous le trouvons admirable ! ». Effectivement, admirable, il l’est ! Et pourquoi ? Je reviens un instant à l’enseignement de Lacan et à ce que, nous autres psychanalystes, connaissons bien. Pourquoi est-il admirable ? C’est parce que le riche, parce qu’il est riche, parce qu’il a, ne peut pas être du côté de qui donne, du côté de qui peut aimer. Aimer, c’est donner ce qu’on n’a pas et c’est bien le pauvre qui peut le faire. Alors, qu’a-t-il fait, De Klerk, pour qu’on puisse le trouver admirable aujourd’hui ?

C’est que lui qui avait la jouissance, qui avait la puissance, qui était à ce moment là celui qui pouvait tout décider, il a compris – et je pense que pour lui aussi il y a eu un véritable parcours, tout comme pour Mandela – lui a saisi qu’il fallait qu’il renonce à quelque chose de cette jouissance, de cette jouissance qui les enfermait, lui et les siens, sur eux-mêmes. Et je me permets le jeu de mot de Lacan : « Jouissance/J’ouis-sens ». Il faut que ça puisse devenir « jouissance » avec les deux possibilités d’entendre le sens et le fait de pouvoir jouir de quelque chose, dans ce sens qui veut dire qu’on a accepté une perte. Le sens, Lacan y insiste, c’est ce qui permet la communication. C’est ce qui fait que, avec l’« Autre », on peut échanger. Car l’« Autre », s’il n’est pas pour autant le« même », c’est quand même celui avec qui on peut trouver des signifiants tels, qu’une relation, qu’une communication puisse se faire. Donc, de part et d’autre, il y a eu parcours. Et d’abord, pour Nelson Mandela, lui-même. Son livre, il l’intitule : Long walk to freedom.

C’est vrai, il y a eu là un parcours tel qu’on peut penser – c’est quelque chose qui se rapproche de ce qu’on peut voir au cours d’une analyse – qu’il y a eu sûrement des mutations. Mutations subjectives chez cet homme qui a dû vivre là, replié. Mais pas replié sur lui-même, puisqu’il était ouvert et continuait à être ouvert aux souffrances des siens. Longue marche, un parcours qui fait que, à un moment donné, un moment tout à fait décisif, Mandela a pu passer sur beaucoup de choses, et a accepté cette main que lui tendait De Klerk. C’est là, la rencontre. Et, à partir de ce moment là, on peut dire que, de part et d’autre, ces deux personnalités ont dû faire, chacune de son côté, effort sur elles-mêmes. Faire en sorte que ce qui pouvait les séparer, ce qui pouvait encore les diviser, empêcher un dialogue constructif, puisse être mis de côté pour que se mette en place, semaine après semaine, discussion après discussion, rencontre après rencontre ce qui a permis ce que l’on vit aujourd’hui en Afrique du Sud.

Rencontre, oui ! Nelson Mandela et les siens ont pu imposer, exiger, que leur fût reconnu ce qu’un homme doit pouvoir posséder, c’est-à-dire la dignité : vivre comme un homme doit vivre. Et vous savez que l’une des premières choses exigées par Mandela fut le droit de vote. À partir du moment où le dialogue s’est installé, à partir du moment où celui qui possédait a dû reconnaître, chez l‘autre – chez l’autre qui n’était pas le même, certes – des possibilités d’identification, à partir de ce moment là, Mandela put exiger ce droit de vote. Et vous vous souvenez de ce qu’a été ce jour extraordinaire, ce jour qui a duré plus d’un jour, où toute l’Afrique du Sud – tous ceux qui habitent ce pays, qu’ils soient de la brousse, de la ville ou de la campagne, qu’ils soient blancs, qu’ils soient noirs, qu’ils soient indiens ou métis –, où tous ont déposé dans l’urne, leurs voix, leurs votes.

À partir du moment où fut reconnu ce qui était, là, de par ces hommes qui avaient lutté pendant tant d’années, Nelson Mandela a pu poser ce qui va de soi, ce qui s’appelle les Droits de l’Homme. Il a pu exiger que tous, tous ceux-là qui étaient dans ce pays puissent jouir de ces droits. Droit de vote, nous venons de le voir, mais aussi droit à l’éducation. Mais avant d’en arriver là, il y avait encore du chemin à parcourir. Et ce chemin qu’ils continuaient à parcourir, chacun de son côté, certes, mais pouvant avoir un dialogue, ce chemin fut marqué par la reconnaissance. Reconnaissance qui leur rapporta à chacun le prix Nobel. Leurs discours furent différents. Mais peu importe. Ce qui comptait, c’est qu’ils étaient là, à l’œuvre, pour que quelque chose de jamais connu puisse se réaliser dans ce pays. Le résultat du vote, vous le connaissez : Nelson Mandela fut porté à la présidence. Et je crois que, là, il a fait preuve, avec tous ceux qui ont lutté avec lui, d’une véritable intelligence politique, au sens noble de la politique. Au lieu de faire comme on le craignait un État noir, il a proposé un État multiracial et, ce faisant, il rompait totalement avec ce que jusqu’alors on leur avait imposé puisque l’on voulait faire de ce pays, qui était le leur, un État blanc.

Je voudrais revenir sur ce qu’a été l’exigence de Mandela et des siens. Dans la légende et, surtout, avec l’expérience que la psychanalyse nous a donnée, nous savons que Penia est, disons, dans cette position féminine où quelque chose est à exiger à l’autre…est à exiger de l’autre parce qu’il y a la différence sexuelle et que, pour une femme, pour pouvoir être sur ce plan où le dialogue est possible avec un homme, il n’y a qu’un biais, celui de l’amour. Ici, je ne veux pas développer mais je voudrais surtout dire que, pour nous, psychanalystes, il n’est pas question ni d’infériorité ni de supériorité : c’est autour de ce qui fait la différence, la différence des sexes que ceci se pose. Donc, l’exigence de Penia c’était l’amour de Poros. L’exigence de ces hommes qui ont lutté, l’exigence de Mandela, ce n’était nullement l’amour. C’était que leur soit reconnue la dignité d’homme. Et je pense que c’est parce qu’ils s’en sont tenus à cela – ô combien, avec quelle férocité, si je puis dire –, c’est parce qu’ils s’en sont tenus à cela qu’on a pu connaître ce que nous connaissons, il n’y a pas eu ce qui était craint, ce déferlement de la haine. Parce qu’ils s’en sont tenus à cela qu’on a pu connaître ce que nous connaissons. Il n’y a pas eu ce qui était craint, ce déferlement de la haine. Parce que, avec l’amour, il y a son envers, c’est la haine. Et s’ils avaient lutté pour être aimés et non pas pour être reconnus comme des hommes dignes de porter ce qu’un être humain doit porter, quel qu’il soit, s’ils avaient lutté pour autre chose, croyez-moi, vraisemblablement ils auraient été mal aimés et c’est à ce moment là que le pire aurait pu se passer. Je me souviens d’une phrase prononcée par une enseignante française qui était en Afrique du Sud depuis un certain nombre d’années, qui enseignait la philosophie, et qui était interrogée dans les semaines qui précédaient le vote. On lui demandait si elle resterait ou si elle quitterait ce pays. Elle a répondu qu’elle resterait mais à une condition, qu’elle ne lise pas dans les yeux des noirs la haine. Effectivement, si elle avait lu cette haine dans les yeux des Noirs, elle aurait été confrontée, elle-même, à ce moment là, à ce que de haine elle pouvait porter. C’est-à-dire que la question de l’identification se serait posées d’une façon telle que ce serait que ç’aurait été désastreux. Je crois que là, Mandela et les siens ont fait preuve d’une très grande intelligence politique, d’une très grande connaissance de ce qu’est l’homme.

Alors j’en reviens à cet état multiracial, car beaucoup se sont posés des questions, de savoir pourquoi.

État multiracial

Je n’ai reçu aucune confidence de Mandela et des autres, mais je pense que la question de la race doit être pensée autrement que de la façon dont elle est pensée jusqu’à ce jour.

La race n’est pas uniquement ce que l’anthropologie physique nous dit. La race n’est pas seulement ce pli palmaire qui fait que l’on n’est pas le même. Ce ne sont pas seulement ces mensurations que l’anthropométrie peut mettre en évidence.

Non ! La race c’est autre chose, c’est ce qui fait qu’on jouit différemment. Ce sont les différents modes de jouissance qui nous séparent. Et je pense que ce qui est là, ou tout au moins ce qu’on tente de réussir, c’est que jouissant différemment, on peut quand même se présenter au banquet des dieux. On peut quand même de tout ce que ce pays peut porter en respectant l’autre qui est un autre semblable. C’est aussi ça que la psychanalyse nous apprend. Il n’est pas question d’être le même. On est autre, mais autre semblable et, si on respecte cet autre semblable, on respecte aussi sa façon de jouir. Et c’est, je pense, là, un des points importants pour nous, qui doit nous faire réagir, qui doit nous permettre de faire en sorte que chacun d’entre nous, avec nos façons autres de jouir de ce que la vie nous apporte, nous puissions continuer à dialoguer les uns avec les autres.

Je crois que l’on n’insistera pas trop sur ce point. Et je pense que si Mandela n’avait pas su faire en sorte que tous comprennent qu’ils pouvaient être ensemble à la table du banquet et sans pour autant exiger que l’autre jouisse de la même façon, peut-être qu’on aurait connu ce qui était tellement craint, cette explosion de vengeance que l’on peut comprendre, après tout quand on sait ce qu’a été la vie de ces hommes, de ces hommes qui n’étaient pas considérés comme des hommes, qui étaient véritablement des sous-hommes, à qui on imposait une condition si avilissante de vie. Je ne sais pas si la psychanalyse apporte beaucoup plus que ce que je dis là, mais ce qui, moi, m’a intéressée, ce qui, moi, m’a frappée dans ce qui se jouait là, à quelques milliers de kilomètres de nous, c’est que ces deux hommes ont pu permettre, ce que ces deux hommes ont pu éviter. Et je crois que, aujourd’hui, lorsqu’on suit cette actualité, on voit combien il est nécessaire, pour ceux-là qui sont arrivés à acquérir, et à quel prix, cette dignité d’homme, combien il est nécessaire pour eux de savoir continuer à instaurer le dialogue, je sais que c’est une des choses qui posent question pour certains, de voir tout le prix que Mandela semble accorder aujourd’hui encore au dialogue avec ceux-là qui, dans leur entêtement, se demandent si, nous autres Noirs, nous sommes des êtres parlants, des hommes.

Mais je crois que l’on doit être fier – en tout cas je le suis – que, chez nous – parce que c’est chez nous –,ce que, jusque là, on appelait cette race noire, cette population qui a souffert comme elle a souffert, puisse aujourd’hui donner pareille leçon au monde.

Si j’étais poète – et je dois dire avec Lacan, que je ne suis pas poète assez –, j’essaierais d’entonner un chant à la gloire de ces hommes. Mais nous ne pouvons pas. Je m’arrêterai là !


[1] La conférencière s’adresse à Aimé Césaire, présent, ce soir là, dans l’auditoire.

[2]Mandela Nelson, 1995, Un long chemin vers la liberté, traduit de l’anglais (Afrique du Sud) par Jean Guilloineau, Paris, Fayard, 1995.

Publié dans la revue Portulan, revue des Caraïbes et des Amériques noires, Vents des Iles, ed. lutta hepke 97275 Fort-de-France, février 1996. Le copyright des textes appartient aux auteurs et traducteurs respectifs.

 

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