Otto Rank, Le traumatisme de la naissance

Profondément poète et écrivain, Otto Rank prit grand plaisir à faire des cadeaux littéraires à son professeur bien-aimé, grand maître de la langue allemande. Le 6 mai 1923, comme cadeau d’anniversaire pour les 77 ans de Freud, Rank lui fit présent de son merveilleux nouveau manuscrit, achevé peu de jours auparavant, du Traumatisme de la naissance. Le manuscrit a été recopié d’un « journal » dans lequel Rank a esquissé des « impressions de séances d’analyse, sous une forme aphoristique » comme il le révélera ultérieurement. « C’était assemblé pièce à pièce, tels quels, comme une mosaïque » (Isakower, 1924). Incrustés tout au long de l’œuvre poétique, il y avait quantité d’aphorismes étranges et choquants.

La bouche de l’enfer

Dans le processus de la naissance physiologique, explique Rank, chaque nouvel arrivant sur la planète trouve son premier objet, la mère, mais pour, très vite, la perdre à nouveau : c’est la catastrophe originaire. Pour la petite créature, ce trauma (en grec : « blessure ») est une perte indicible et le prototype de la souffrance incalculable liée à la vie. Même avec la plus douce des mères et la naissance la moins violente, l’être humain naît dans la crainte, un petit paquet tremblant d’angoisse (Angst) abandonné à la dérive dans un vaste océan d’indifférence. Au moment de la naissance, se sentant délaissé et incompris, l’infans (en latin : « qui ne parle pas ») est expulsé dans les pleurs hors du ventre-paradis, laissant derrière lui, comme Adam, un passé ineffable. La ligne de partage entre le Je, das Ich, et l’univers, c’est l’angoisse (Angst), qui ne s’évanouit que quand le Je et le Tu redeviennent un, comme faisant partie du grand tout. Avec la naissance, le sentiment d’unité avec le tout, das Ganze, est perdu.

Faisant l’analogie avec la situation analytique, Rank suggère que la relation entre la mère et l’infans – en fin de compte l’enfant à naître (Rank, 1924, p. 130) – constitue un modèle (template) pour la rencontre entre le thérapeute et le patient, unis dans un partage profond, uniquement, paradoxalement, pour apprendre à supporter le traumatisme de la séparation avec moins de souffrance qu’avant. Mais il y a autant de joie que de souffrance dans la séparation. Dans la relation de soin (ou de guérison ?), le thérapeute et le patient fusionnent en un seul, émotionnellement, comme le mythique demi-être cherche à se réunir à l’autre (ibid., p. 173), de sorte à réémerger dans son individualité singulière, enrichi et spirituellement renouvelé. Ce n’est qu’à travers la reconnaissance mutuelle qu’il y a possibilité de guérison ou de devenir un « tout ». Mais Rank explique que pour se trouver, il faut peut-être se perdre, même si ce n’est que pour un moment : « Le Je et le Tu ont cessé d’exister entre nous, Je ne suis pas Je, Tu n’es pas Toi, de même que Tu n’es pas Moi (ich bin nicht ich, du bist nicht du, auch bist du nicht ich) ; Je suis en même temps Je et Tu, Tu es en même temps Tu et Je » (ibid., p. 177).

Avec la dissolution simultanée de leur différence dans un plus grand tout, le thérapeute et le patient renoncent à leur douloureux isolement, pour un moment seulement, afin que leur individualité leur soit rendue renouvelée et enrichie par une rencontre avec le sacré. Cette identification mutuelle du thérapeute et du patient est l’écho d’une identité perdue, pas simplement de « la sainte union de l’enfant et de la mère » (ibid., p. 160), mais de l’unité de l’univers, du Tout, qui a déjà existé mais qui est maintenant perdue. Cette « identification cosmique » (ibid., p. 65), une unité avec le tout, das Ganze, doit être perdue et retrouvée à travers chaque phase du développement de soi. Le désir de restaurer l’Unique, cette union préobjectale avec un cosmos baignant dans les vapeurs mystiques, dans lequel le passé, le présent et le futur ne se distinguent plus, l’« unio mystica », ne faisant plus qu’un avec le Tout (das Einswerden mit dem All) (ibid., p. 176), l’union spirituelle dans laquelle l’espace n’est pas une barrière, où le temps et la mort ont disparu, c’est là le stimulus premier de l’amour et de l’art. Affirmant la différence mais, paradoxalement, se libérant aussi de la différence, la rencontre de Je et Tu amène de part et d’autre au sentiment de l’unité avec l’autre, avec le cosmos, avec le Tout, et finalement avec son propre moi (self).

Prenant la priorité sur le complexe d’Œdipe, la tension entre l’abandon et l’affirmation, entre l’union et la séparation, est le printemps de la vie et se répète à nouveau à tous les stades de la vie, de la naissance à l’enfance, à travers l’adolescence, à la maturité jusqu’à la vieillesse et à la mort. Alors qu’il n’y a pas de panacée pour la douleur en ce monde, qui est une part nécessaire de l’existence, la thérapie aide l’âme perdue à se sentir « nouveau-né » spirituellement (ibid., p. 3), sans trop sentir de culpabilité ni d’angoisse quand il se sépare du thérapeute-accoucheur en même temps que des parties passées ou infantiles de son propre soi. Ce n’est qu’en voulant être soi-même dans la relation, en acceptant sa propre différence, et cette différence étant acceptée par l’autre, que l’être humain découvre ou retrouve la créativité du changement. Créature née, sortie d’une mère biologique, construite à partir de deux particules de poussière cosmique, l’être humain est à la fois créature et créateur ou, plus exactement, progresse de l’état de créature vers celui de créateur, du biologique vers la psyché, de l’objet vers le sujet, et, dans les cas les plus productifs – artiste, écrivain, scientifique ou philosophe –, se choisit lui-même. Renaître une seconde fois, au sens spirituel, n’est pas plus miraculeux que de naître la première fois, mais malheureusement certaines âmes perdues et vulnérables ne peuvent même pas se faire à cette idée.

Le « refoulement primaire » selon Rank, c’est de ne pouvoir accepter la naissance, en d’autres mots, de « s’accrocher à la mère » (ibid., p. 215), s’accrochant douloureusement au bénéfice de la maladie, une vague reproduction de la relation perdue avec la mère. Située quelque part dans le labyrinthe de l’espace psychique, « l’imago maternelle » (Mutter Imago) (ibid., p. 87 n. 2) est un fantasme d’angoisse et d’envie, de culpabilité et de désir, à la fois terrifiant et émouvant. Mais apercevoir la silhouette de ce fantôme invisible est poignant. « La dernière chose pour laquelle les êtres humains semblent avoir été créés, c’est de supporter la vérité psychanalytique », affirme Rank, et, comme Freud le lui a souvent dit, « il n’est pas donné à tout le monde de pouvoir explorer continuellement les sombres ravins de l’inconscient, en ne conservant qu’un regard occasionnel sur la lumière du jour » (ibid., p. 184). On ne peut pas vivre avec toute la vérité. En exergue de la première page de L’interprétation des rêves, Freud cite un courageux épigraphe de Virgile : Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo : « Si je ne puis fléchir les puissances d’en haut, je soulèverai les régions infernales » (S.E., 5 : 608). Seule la vérité psychanalytique peut éclairer les sombres ravins des régions infernales où coule, dit le poète Virgile, le mythique fleuve Achéron, un tourbillon souterrain qui conduit directement à l’Hadès, un gouffre qui ouvre sur les terribles mâchoires de la mort – « la bouche de l’enfer » où attend le diable en personne, nous avertit Rank, « l’ancienne mauvaise et dangereuse mère primitive (Urmutter) » (Rank, 1924, p. 132).

« Être rien »

Bien qu’ayant une base biologique, le traumatisme de la naissance est aussi un symbole de l’effrayante découverte que le Je fait de lui-même et de sa séparation, baignée d’angoisse, d’avec son premier objet, la mère, et maintenant, d’avec son thérapeute. L’infans entre dans le monde enveloppé dans un plasma d’angoisse, bien avant les peurs de toutes sortes, de la castration et de la sexualité. La conscience douloureuse de la différence, par conséquent, est « le premier contenu psychique dont l’être humain soit conscient » (ibid., p. 50). Au fond, l’angoisse n’est peut-être rien d’autre que la conscience d’être vivant, en d’autres mots, la conscience elle-même, la vague perception de sa propre différence comme une conséquence de la prise de conscience de la vie. Je = angoisse. La reconnaissance de la différence anatomique entre les sexes n’apparaît que plus tard, quelle que soit son importance pour l’accès à la maturité. La différence entre la non-existence et l’existence – pure différence – vient en premier. « Et la conscience est la caractéristique humaine par excellence » (ibid., p. 216). Le traumatisme de la naissance, ce long malaise, notre différence, la conscience d’être vivant, semblent avoir subi un très grand refoulement, plus encore que la sexualité ou la différence anatomique des sexes.

Rank suggère, par une approche en asymptote aux frontières de la métaphysique, sur les rives de l’impensable, que le traumatisme de la naissance pourrait « dériver du plasma germinal (Keimplasma) » lui-même (ibid., p. 188). Du point de vue ontologique ou plutôt préontologique, ce traumatisme catastrophique correspond à un mystérieux clivage dans un zygote plus petit que le point à la fin de cette phrase, une cellule germinale fécondée appelée « le germe (Kern) de toute chose » (ibid., p. 172) par le philosophe Anaxagore, et der Kern unseres Wesens par Freud : « le noyau de notre être » (S.E., 5 : 603). Cette blessure la plus mystérieuse précède la condition intra-utérine ainsi que le passage physique, neuf mois plus tard, à travers le canal maternel de la naissance. « Les choses doivent disparaître dans la source même qui leur a donné naissance », propose l’ancien oracle grec Anaximandre de Milet, « car elles doivent expier et être jugées pour les injustices dans l’ordre du temps » (Rank, 1924, p. 168-69).

Mais d’où, exactement, le nouvel arrivant sur cette planète tire-t-il son origine ? Du plasma germinal ? Deux graines de poussière cosmique ou, plus précisément deux jeux d’un nombre infini d’inconnus cosmiques fusionnent leurs noyaux et se fondent en néant, Nichts. Comme le Phénix émergeant de ses cendres pour commencer une autre vie, un être humain émerge, de manière incompréhensible, neuf mois plus tard. Le sexe est-il la cause de l’existence ? Même en admettant l’ensemble du processus évolutif et les analyses les plus microscopiques des causes et des effets, l’être humain reste inexplicable, germant de rien et de nulle part, défiant et résistant aux recherches les plus profondes des dandys les plus intelligents, qui, comme Nietzsche le dit avec sarcasme de Socrate dans Le crépuscule des idoles, et insiste « que la pensée, suivant la piste des causalités, parvient même aux plus profonds abysses de l’Être, et que la pensée est capable non seulement de reconnaître l’Être mais même de le corriger ! » (ibid., p. 181). Mais ceci est le sommet de la folie pour une créature vulnérable et mortelle, humaine, trop humaine, un petit moustique rampant sur la planète Terre, alors qu’il tournoie sans aucune signification autour des noirs espaces effrayants et inconnaissables de l’univers. Nietzsche attaque le « démon » de Socrate comme « une parfaite monstruosité per defectum », et met en pièces implacablement l’intelligence gigantesque de ce « grand Maître de l’Ironie », qui influença ses disciples par son seul discours, mais dont la bouche était « un cratère plein de mauvais désirs » (ibid., p. 180-81), un trou d’enfer.

Sujet enrobé d’obscurité, l’être humain, mâle ou femelle, est tourmenté par une question à laquelle ni la philosophie ni la science, malgré leurs grandes réalisations, ne peuvent répondre : qu’est-ce que cela signifie d’être conscient, d’être vivant, durant ce minuscule moment de lumière des vacances sur la Terre, entre deux éternités d’obscurité ? « Le mieux suprême est inatteignable pour vous », pense tristement Nietzsche dans un passage de La naissance de la tragédie, choisi par Rank en épigraphe de son manuscrit : « C’est ne pas naître, ne pas être, n’être Rien (nicht geboren zu sein, nicht zu sein, Nichts zu sein). Mais le mieux pour vous, c’est de mourir très vite » (Rank, 1924, épigraphe). Tout est profondément fou. L’effort pour se libérer de la conscience de vivre, ce long malaise qui fait notre différence, est peut-être la force émotionnelle la plus puissante de l’individu. Même Socrate, ce théoricien vantard, semble avoir compris cela finalement : « La vie – cette longue maladie », dit le Maître de l’Ironie avant d’avaler la ciguë (ibid., p. 197, n. 1 ; les italiques sont de Rank).

Le traumatisme de la naissance, insiste Rank, auteur du Mythe de la naissance du héros, n’est pas seulement physiologique. Il est aussi psychologique. Comme le montrent toutes les traditions culturelles, le mythe de la naissance du héros « révèle pleinement son désir d’imposer sa venue à l’existence, même contre la volonté des parents », écrivit Rank en 1909. Laissé en exposition pour mourir, le futur héros surmonte « les plus grandes difficultés en vertu de sa naissance, car il a victorieusement déjoué toutes les tentatives pour l’empêcher » (Rank, 1909, p. 64-65). Un intrus, ni invité ni bienvenu, l’être humain devient subitement une sorte de héros, suggère Rank, « et la naissance est son véritable achèvement » (Rank, 1924, p 131 n. 1). Selon les sages du Talmud, un Ange de Vie dit à l’enfant avant sa naissance : « Contre ta volonté (wider deinen Willen) tu as été formé dans le sein de ta mère, et contre ta volonté tu naîtras pour être mis au monde. » « Immédiatement – dit le rabbin – l’enfant pleure » (ibid., p. 123 n. 1) – car il ne veut pas quitter le merveilleux paradis, sa propre approche asymptotique « de l’union mystique, le fait de ne plus faire qu’un avec le Tout » (ibid., p. 176). La psychothérapie, selon Rank, peut aider l’être humain à trouver le courage d’affirmer, délibérément, l’étrange existence qui lui est imposée par le sexe – par le clivage inconnu et à jamais inconnaissable d’où la créature surgit du noyau de notre être – pour choisir ce qui est en même temps absolument déterminé : sa vie (ou : de vivre). Bien que nous soyons jetés dans le monde par la naissance et rejetés par la mort, non seulement nous oublions que nous sommes nés pour mourir, nous avons en outre une incroyable capacité d’oublier que nous sommes vivants. La vie est un emprunt à l’au-delà (ibid., p. 60) et la mort son remboursement. « Nous expions notre naissance tout d’abord par notre vie, enseigne Schopenhauer, et ensuite par notre mort » (ibid., p. 169). On ne peut refuser le prêt de la vie pour échapper au paiement de la dette par la mort. L’inconscient, selon Rank, est au-delà du sexe. Et même au-delà du plasma germinatif. L’inconscient est un « au-delà », « la chose en elle-même […] la seule réalité transcendantale et par conséquent impénétrable » (ibid., p. 178).

La naissance de l’individu n’est jamais achevée. « Plus de lumière », criait Goethe sur son lit de mort (ibid., p. 197 n. 3). Le trauma de la naissance ne se termine qu’avec le trauma de la mort, qui est à la fois la dernière séparation et la dernière union – l’ultime castration. « Au moment de mourir, le corps se détache encore une fois du substitut maternel, la “Dame Monde” (la Terre Mère), dont la face est avenante et de belle forme, fait remarquer Rank, mais dont le dos est laid et horrible » (ibid.). Inconsciemment, nous révérons et craignons notre mère, le nombril incontournable de la vie et de la mort. « Quiconque est né retombe à nouveau dans le sein dont il est un jour sorti pour le monde de la lumière » (ibid., p. 114).

« Une entité unique, gigantesque et hostile »

« On pourrait évoquer la crise hystérique, note Rank d’une manière aphoristique, comme un cri : “Loin de la mère !” » (ibid., p. 52). Invariablement, l’angoisse flottante de l’infans est rattachée à la mère, son objet premier qui, intériorisé dans le psychisme, devient « le noyau de tout désordre névrotique » (ibid., p. 46). Ce n’est que beaucoup plus tard que « la peur de la mère, due en définitive au traumatisme de la naissance » (ibid., p. 90), blessure d’une perte indicible, sera déplacée sur le père œdipien. La mère est un objet puissant, tendre et monstrueux, aimant et terrifiant, vénéré et tabou. La mère est « une puissance obscure menaçante, capable de la plus profonde sympathie, mais aussi, de la plus grande sévérité » (ibid., p. 115). En termes mythologiques, du point de vue d’un petit garçon, la mère est « une entité unique, gigantesque et hostile, qui poursuit le héros identifié au père, et le défie toujours dans de nouvelles batailles » (ibid., p. 72). « Chaque nouvel arrivant sur la planète, héros ou héroïne, est porteur d’un indicible retour de l’ambivalence première » (ibid., p. 199) « vis-à-vis de l’objet premier perdu, la mère (das verlorene Urobjekt, die Mutter) » (ibid., p. 205).

La séparation d’avec le thérapeute accoucheur, « partie essentielle du travail analytique », souligne Rank (ibid., p. 207, ses italiques), s’accomplit en reproduisant le trauma de la naissance, en sorte que « le patient perd son docteur et sa souffrance en même temps, ou plus exactement, doit renoncer à son docteur pour perdre sa souffrance » (ibid.). Échanger la souffrance névrotique contre « le malheur commun » (ibid., p. 201) est selon Freud ce qui peut arriver de mieux avant d’épuiser notre destin de mortels. « Mais toute thérapie est “active” de part et d’autre alternativement, et vise un effet à travers une influence volontaire (willkürliche) et un changement qui en découle » (ibid., p. 203). Le changement vient de la découverte de la fusion et de la redécouverte de deux différences – deux volontés – qui, sans fin, s’aiment et se haïssent, se créant, se détruisant et se recréant l’une l’autre, dans une interaction et une opposition continuelles. La relation prend le dessus sur la prise de conscience (« insight »). « Même une action thérapeutique simple peut être entravée par trop de connaissances et trop de prises de conscience » (ibid., p. 202), comme pour se protéger de la douleur de l’expérience émotionnelle : le malheur ordinaire.

Aspirant à retrouver le « Nirvana », le Rien (Nichts) bien agréable, le sein (ibid., p. 119), Schopenhauer s’est trompé en décrétant que l’essence de l’accomplissement artistique était la « délivrance » de la « Volonté » douloureuse (ibid., p. 141 n. 2). Au contraire, insiste Rank, suivant Nietzsche qui a clairement repéré la répression de la volonté chez Schopenhauer, nous ne pouvons jamais « célébrer le sabbat » (ibid.) du non-vouloir car le vouloir revient toujours, identique. Mais la volonté veut à la fois la séparation et l’union, l’asservissement et la délivrance, l’individuation et la fusion. Enveloppé dans le cocon du sein analytique, flottant dans le sentiment océanique, le patient apprend à naviguer dans un canal étroit, entre la crainte et l’espoir, la régression et la progression, la volonté pressante de s’unir et la volonté encore plus pressante de se séparer. Déchiré entre le désir de rester et le désir de quitter, le patient doit, à la fin, accepter le « malheur ordinaire » qui fait partie de l’existence, et affirmer le poids de la différence : la conscience, à la fois divine et douloureuse qui nous est impartie sans que nous la recherchions, est comme un étrange cadeau de l’au-delà (ibid., p. 60), devant le mystère duquel nous restons frappés de terreur et endettés. Schopenhauer a cherché à affirmer la culpabilité et à nier la volonté, Nietzsche, à affirmer la volonté et à nier la culpabilité. Toutefois la volonté et la culpabilité sont toutes deux liées l’une à l’autre aussi inévitablement que le jour et la nuit. Les êtres humains doivent accepter le besoin d’individuation aussi bien que le besoin de fusion, Moi et Toi, Toi et Moi, sans être fixés sur l’un à l’exclusion de l’autre. Pendant l’angoissant processus d’apprentissage de l’acceptation de soi et de l’autre, le patient coupe le cordon ombilical qui le relie aux peurs et aux attentes infantiles.

Pour le patient, chaque heure de thérapie est partagée, faite de vie et de mort, selon Rank ; c’est une expérience microcosmique d’union et de séparation. « Chaque heure exige de lui la répétition en miniature de la fixation et de la rupture, jusqu’à ce qu’il soit, finalement, en position de le vivre au mieux » (ibid.). Si l’individu peut s’accepter lui-même pendant cette portion de temps, sans trop d’angoisse ni de culpabilité, alors vivre et aimer plus pleinement hors de ce cadre peut devenir possible. Rester enchaîné à l’Imago maternelle ou au thérapeute, son substitut, c’est l’équivalent d’un refus de se séparer des parties anciennes du Je – accroché douloureusement à ses peurs et à ses désirs comme un enfant attaché à un jouet abandonné. Rank, qui a découvert que l’ambivalence des patients au sujet de la séparation et de l’union se manifeste plus fortement dans la dernière phase de l’analyse, nous révèle : « Mes analyses sont parmi les plus courtes par la durée, ne durant que quatre à huit mois au maximum » (ibid.). Explorer interminablement l’inconscient, sans se voir offrir un « fil » (navel string) pour trouver la « sortie du Labyrinthe » (ibid.), comme le fil que Thésée a laissé à Ariane, condamne à la fois le thérapeute et le patient à une mort marécageuse, enterrés pour toujours dans le sein labyrinthique de l’analyse. Avec l’accord du patient, une thérapie à court terme pose des limites, selon Rank, de manière à permettre à l’individu de supporter la délivrance et la séparation, tout d’abord vis-à-vis de l’autorité des parents et ensuite à l’égard des parties dévitalisées du soi que ces deux puissances biologiques représentent, et qui empêchent la personne d’affirmer sa différence – le Je conscient ou soi, avec son pouvoir propre, le vouloir et ses compagnons à vie, la douleur et la culpabilité. La libération de Thésée au moyen d’un fil symbolise « la naissance du héros et son détachement de l’ancienne mère primitive (Urmutter) » (ibid.).

« Ainsi, conclut Rank, nous aimerions considérer notre argumentation comme une contribution à la structure freudienne de la psychologie normale, et au mieux, comme un de ses piliers » (ibid., p. 210).

Silence(s)

En amont du festival « Silence(s) » initié par le Théâtre de Chaillot au Collège international de philosophie du 28 janvier 2017, Anne Dufourmantellephilosophe et psychanalyste, explorait les vertus et les dangers du silence en psychanalyse.

Article publié le 12 nov. 2016 par Cédric Enjalbert sur le site de Philosophie Magazine. Lien vers l’article original : ici

  • La psychanalyse est fondée sur un double silence : le silence pesant du patient et le silence thérapeutique de l’analyste. Comment s’articulent ces deux formes de silence ?

Anne Dufourmantelle : Le plus souvent, des patients viennent en souffrance d’une parole empêchéeimpossible, qui n’a jamais été dite ou reconnue. Ils se trouvent dans un silence subi, un silence qui n’est pas heureux. Leur silence est assigné. Quand Freud a commencé la cure par la parole avec les hystériques, il n’avait pas encore opté pour l’option de silence, développée ensuite avec les lacaniens, mais son angle était le même, à savoir : comment faire pour qu’un entretien, une demande d’aide, ne tourne pas à la discussion, à l’entraide, à un exercice de soutien du moi, aujourd’hui très en vogue. La psychanalyse n’a pas a priori pour but d’aider à positiver, à faire le bilan. Son objectif est plutôt de révéler les loyautésdont vous n’avez pas idée : là où vous vous croyez libre, vous êtes assujettisEn revanche, il existe en vous une liberté dont vous ne savez rien, qui est refoulée. L’ambition du psychanalyste est de faire émerger cette autre parole par le silence, qui est bien souvent la seule possibilité de décaler la grande demande d’aide et de réponse, de fléchage, de conseil du patient. Ce dernier va d’abord se heurter à du silence. L’analyste n’a pas la réponse. Mais son silence est habité de rêveries, d’associations d’idée, de sensations, de perceptions, qu’il peut partager ou non avec le patient. S’il intervient trop, ce qui est donné entre en résistance avec l’élaboration de la propre parole du patient. J’ai été formée par des lacaniens et des winnicottiens. Je ne fais pas partie des analystes qui restent en silence toute une séance, ou très rarement. Mais le silence est bien le terreau ou l’humus dans le jardin de l’analyse.

  • Si le silence évoque plus spontanément une donnée temporelle – comme le silence en musique – vous montrez, en parlant de jardin, de terreau, de chemin, qu’il a aussi unedimension spatiale.

OuiPour Winnicott, l’inconscient du patient et de l’analyste ne sont pas deux espaces juxtaposés côte à côte, ils créent ensemble un troisième espace communoù prennent place des rêveries, des images, des sensations qui n’appartiennent qu’à cette interaction. Le psychanalyste doit ainsi avoir le courage d’être en rapport avec son propre inconscient, avec sa propre enfance. C’est son vivier. L’enjeu est d’être à la fois singulier et subjectif dans la relation avec le patient, sans pour autant se raconterIl n’est pas question de parler de soi, mais de dire « à partir de soi ». Dans cet espace inconscient commun s’assemblent aussi bien des éléments du conscient de chacun, les paroles échangées, que de l’inconscient. Et c’est pourquoi quand on change d’analyste, on change aussi d’inconscient. Le silence pourrait désigner tout cet espace d’inspiration, inexploré, qui demeure un work in progress, qui ne cesse de se faire et se défaire.

Il est difficile de parler du temps de la psychanalyse sans parler de l’époque, prise dans un processus de transformation rapide. Dans ce contexte, le temps devient une denrée rare hyperinvestie. La séance de psychanalyse symbolise plus que jamais un espace-temps suspendu. Rien que parvenir à ménager cet arrêt dans le flot ininterrompu qui nous emporte serait déjà thérapeutique. Une, deux, trois fois par semaine le patient se rend dans un espace-temps qui met en suspens le temps horizontal de nos vies pour accéder à un temps que l’on voudrait vertical, sinon spirituel, de descente en soi-même. Pour le dire autrement, le silence dans notre société est transgressifLa psychologisation des analyses en est un symptôme : il existe une telle détresse sociale aujourd’hui, que les patients préfèrent les réponses, le soutien, l’aide du coach au silence de l’analyste.

  • Comment transformer le silence anxieux en silence acceptable ?

Dans cet espace-temps, il faut respecter la récurrence des séances, leur temporalité et accepter qu’il y ait d’abord un certain désarroi dans le silence. Ensuite, il faut montrer qu’il ne s’agit pas d’un silence abandonnant mais d’un silence soutenant. Cependant, les vraies demandes d’analyse, au sens d’un trajet existentiel, d’une exploration du silence des « espaces infinis », sont beaucoup moins courantes. D’une certaine façon, les patients, de plus en plus contrariés par les impératifs d’une époque dans laquelle la pression sociale est énorme, ont tendance à privilégier la rapidité et une forme de pragmatisme. Aujourd’hui, avoir le luxe de se pencher profondément sur soi devient rare. La fin des derniers feux glorieux et insouciants de la société de consommation, après les années 1990, a laissé place à une angoisse. Pour caricaturer, en 1970 un étudiant faisait une psychanalyse par passion de comprendre, par curiosité intellectuelle. Aujourd’hui, il cherche d’abord à se loger.

  • Vous avez signé une « défense du secret ». Le secret et le silence ont-ils partie liée ?

Le secret est intimement lié au silence, d’abord par la loi absolue à laquelle est tenu le psychanalyste comme médecin de protéger toute parole qui surgit dans son cabinet, y compris la plus choquante et la plus transgressive. Car une règle freudienne est passée à l’épreuve du temps, géniale et toujours aussi transgressive, bien que difficile : dites tout ce qui vous passe par la tête, sans censureUne fois cette règle posée, qui est la seule sur un divan, ce qui saute aux yeux, c’est combien elle est difficile à appliquer : même si on a la liberté de tout dire, on n’y parvient pas. Ce constat d’impossibilité « travaille ». Il fait ressortir la censure dans laquelle nous sommes tous pris. L’analyste s’astreint à une règle tacite inverse : ne pas parler de soi pour permettre au patient un maximum de projection sur l’analyste, qui va successivement devenir le père, la mère, le frère, le patron, la petite sœur, l’amoureux… Et pourtant, dès que vous entrez dans un cabinet d’analyste, vous en savez déjà beaucoup sur lui car tout parle. Tout parle en nous.

  • Peut-on dire, globalement, que la « psychologisation » donne des réponses là où la psychanalyse travaille plutôt sur le silence ?

D’abord, j’insiste : dans un monde aussi violent, soutenir le moi est nécessaire. Ensuite, il est vrai que la société de consommation incite à consommer tout et partout. Donc on consomme aussi du moi, du mieux-être. Tout un marché du moi s’est établi sur les décombres d’une certaine vision judéo-chrétienne valorisant la souffrance. Ce type de coaching peut aider ponctuellement mais il n’atteint pas les mouvements profonds qui ont créé le problème, qui risque donc de se déplacer. Dans le même temps, les psychanalystes se sont enfermés dans des chapelles et dans des modes, dans des langages abscons, dans des cryptes qui en ont éloigné beaucoup de cette formidable aventure psychique et intellectuelle. Enfin, la facilité pousse les analystes à faire des formations au plus vite, en un ou deux ans, alors qu’une véritable analyse dure sept, huit, dix ans, comme un grand amour. Elle fait traverser des phases d’espoir et d‘exaltation, au contact des textes, de la pensée, de la philosophie, de la littérature.

En analyse, on a affaire à des anxiétés, qu’on peut traiter, et à de l’angoisse existentielle, qui ne s’efface pas. Avec cette dernière, on apprend à vivre autrement, à la soutenir sans y être englouti. Je fais partie de ceux qui pensent que la névrose et la psychose ne sont pas deux domaines « ou bien ou bien », mais qu’il existe du psychotique dans le plus archaïque de nous-même et que l’on s’achemine vers des négociations névrotiques avec la réalité. Dans ces négociations plus ou moins ratées, l’enjeu est de réaménager des aires de libertébien que des « plongées » ou des rappels de nos lignes de faille psychotiques, qui touchent notre premier rapport au monde et notre impossibilité d’être avec l’autre ou le réel, demeurent. Il s’agit de composer avec. Un analyste anglais disait : on change de scénario, on raconte une autre histoire avec les mêmes personnages, on se choisit une histoire plus vivable, plus heureuse. Pour Freud, l’aboutissement d’une psychanalyse était de pouvoir aimer et travailler, travailler au sens de créer et d’inventer. Je dirais un peu différemment que la névrose a horreur de l’inédit. Son idée est de préempter le futur au regard du passé. Dès lors, l’aboutissement d’une analyse serait de pouvoir supporter de l’inédit, de l’amour ou un succès inespérés.

  • Le silence présente-t-il des risques ?

L’empreinte lacanienne a mis des générations de psychanalystes à la diète du silence. Parfois, cette méthode a donné des résultats remarquables ; parfois, le silence est devenu un instrument de pouvoir terrible. Dès lors que vous commencez à ne pas répondre à la demande de l’autre et qu’il s’affole, vous avez une prise sur lui. S’établir dans ce rapport peut aboutir à des analyses dramatiques, dans lesquelles le patient reste bloqué avec cette demande non satisfaite qui le ramenait à une détresse infantile. Car le silence renvoie aussi à l’interrogatoire, à ce qui n’est pas donné, à la carence infantile de l’enfant face à la non-réponse du parent. Il existe des silences meurtriers, parce que certains mots n’ont pas été prononcés.

  • Depuis quand les psychanalystes sont-ils aussi silencieux ?

Le silence du psychanalyste est indissociable de la trouvaille de Lacan des séances ultra-courtes. Lacan a été un grand clinicien. Selon lui, en une heure une fois par semaine, tout se diluait dans un grand racontage. Il faisait revenir l’analysant cinq à quinze minutes tous les jours en l’empêchant constamment de se raconter. Il arrêtait la séance en parlant. Cette césure au bout d’un moment provoquait un mini-tremblement de terre chaque fois. Ajoutés à ces séances ultra-courtes, plus les deux heures à patienter dans la salle d’attente, où tout le monde se parlait, échangeait, érotisait, racontait les séances, vous finissiez par avoir une analyse qui prenait les trois quarts de votre journée et de votre vie ! Freud lui-même ne prenait que quatre patients par six mois, auquel il consacrait la moitié d’un après-midi tous les jours sauf le dimanche. Et ses patients devaient prendre un hôtel pour être près du cabinet, s’endetter, ne pas voir leur famille, suspendre toutes leurs décisions. Bref, ils prenaient la mesure de leur ambition : changer leur vie, et ils se donnaient l’espace-temps de cette révolution. Aujourd’hui, le patient loge un rendez-vous comme chez le dentiste, entre le coiffeur et une heure de cours. On fait avec.

Propos recueillis par Cédric Enjalbert.

  • A propos de l’auteur :

Philosophe et psychanalysteAnne Dufourmantelle a enseigné l’esthétique à l’École nationale supérieure d’architecture de Paris et mené des séminaires à l’ENSAuteur de l’Intelligence du rêve (Payot, 2012), elle a aussi signé Puissance de la douceur (Payot, 2013) et Défense du secret (Payot, 2015). Elle collaborait depuis 2007 avec le quotidien Libération et avait manifesté à plusieurs reprises son soutien à l’action de STOP DSM. Elle est décédée le 21 juillet 2017 en tentant de sauver l’enfant d’une amie de la noyade.

L’héritage politique de la psychanalyse

Dépolitisée, la psychanalyse rouille aujourd’hui dans la boîte aux outils de la normalisation contemporaine, patauge dans le marécage du conformisme généralisé. Il n’en a pas toujours été ainsi.
S’appuyant sur une historiographie minutieuse, une lecture croisée de Deleuze, Guattari et Lacan et un matériel clinique foisonnant, Florent Gabarron-Garcia restitue à la pensée et à la pratique psychanalytique toute sa vitalité.
Le primat œdipien abandonné, c’est avec l’inconscient réel qu’il s’agit désormais de cheminer : un inconscient traversé par les aléas de nos histoires singulières et de la grande Histoire et capable de subversions à l’encontre du règne du spectacle et de la marchandise.

L’inconscient, c’est le social

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La formule de Lacan « l’inconscient, c’est le social » laisse à entendre que le complexe d’Œdipe n’est pas seul à organiser notre subjectivité, remettant ainsi en cause à travers cet acte la clinique psychanalytique elle-même. L’une des conséquences que l’on peut en tirer est que la famille ne serait pas l’unique déterminant de notre destin comme sujet. Il apparaît donc que les psychanalystes ne devraient pas limiter leur responsabilité à la seule sphère familiale, mais également prendre en compte le domaine social, pour rendre compte de ce qui affecte le sujet divisé par le langage et sujet aux discours (du maître, de l’hystérique, de l’universitaire, de l’analyste et du capitaliste) noués au sujet selon un mode singulier, particulier et contingent, en tension vis-à-vis de l’universel, de l’ample et du nécessaire.

Si j’étais plus psychotique

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Pour occuper la place qui est la sienne, l’analyste s’enseigne assurément de l’expérience issue de son propre trajet psychopathologique, mais le réel qu’il a traversé dans sa cure le conduit également à côtoyer des registres inaccoutumés de la temporalité et de l’espace.
L’abord des psychoses oblige l’analyste à se confronter à des registres distincts de son habitus le plus quotidien.

« Si j’étais plus psychotique, je serais probablement meilleur analyste » affirme Jacques Lacan, en 1977.

On peut douter que le propos n’ait que la fonction d’une boutade, si l’on considère qu’il a été tenu lors de la discussion qui suivait l’ouverture de la section clinique, c’est à dire le lieu où les analystes avaient l’opportunité de se former à la clinique psychiatrique.

Que peut, en effet, apprendre l’analyste de sa fréquentation de la folie ?

L’analyste, dans son atopie, peut s’instruire du registre de l’entre-deux-morts voire de l’expérience mélancolique, pour occuper la place spécifique à laquelle il est sollicité dans le déroulement de la cure.

 

Tout conscient, un nouvel inconscient

Henri Michaux (1899 - 1984) Sans titre vers 1957 - Gouache, encre et crayon aquarelle sur papier

 

J’ai, plus d’une fois, senti en moi des « passages » de mon père. Aussitôt je me cabrais. J’ai vécu contre mon père (et contre ma mère et contre mon grand-père, ma grand-mère, mes arrière-grands-parents); faute de les connaître, je n’ai pu lutter contre de plus lointains aïeux.

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Faisant cela, quel ancêtre inconnu ai-je laissé vivre en moi ?

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En général, je ne suivais pas la pente. En ne suivant pas la pente, de quel ancêtre inconnu ai-je suivi la pente ? De quel groupe, de quelle moyenne d’ancêtres ? Je variais constamment, je les faisais courir, ou eux, moi. Certains avaient à peine le temps de clignoter, puis disparaissaient. L’un n’apparaissait que dans tel climat, dans tel lieu, jamais dans un autre, dans telle position. Leur grand nombre, leur lutte, leur vitesse d’apparition – autre gêne – et je ne savais sur qui m’appuyer.

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On est né de trop de Mères. – (Ancêtres : simples chromosomes porteurs de tendances morales, qu’importe ?). Et puis les idées des autres, des contemporains, partout téléphonées dans l’espace, et les amis, les tentatives à imiter ou à « être contre ».

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J’aurais pourtant voulu être un bon chef de laboratoire, et passer pour avoir bien géré mon « moi ». En lambeaux, dispersé, je me défendais et toujours il n’y avait pas de chef de tendances ou je le destituais aussitôt. Il m’agace tout de suite. Était-ce lui qui m’abandonnait ? Était-ce moi qui le laissais ? Était-ce moi qui me retenais ?

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Le jeune puma naît tacheté. Ensuite, il surmonte les tachetures. C’est la force du puma contre l’ancêtre, mais il ne surmonte pas son goût de carnivore, son plaisir à jouer, sa cruauté. Depuis trop de milliers d’années, il est occupé par les vainqueurs.

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MOI se fait de tout. Une flexion dans une phrase, est-ce un autre moi qui tente d’apparaître ? Si le OUI est mien, le NON est-il un deuxième moi ?

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Moi n’est jamais que provisoire (changeant face à un tel, moi ad hominem changeant dans une autre langue, un autre art) et gros d’un nouveau personnage, qu’un accident, une émotion, un coup sur le crâne libérera à l’exclusion du précédent et, à l’étonnement général, souvent instantanément formé. Il était donc déjà tout constitué.

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On n’est peut-être pas fait pour un seul moi. On a tort de s’y tenir. Préjugé de l’unité. (Là comme ailleurs la volonté, appauvrissante et sacrificatrice).

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Dans une double, triple, quintuple vie, on serait plus à l’aise, moins rongé et paralysé de subconscient hostile au conscient (hostilité des autres « moi » spoliés).

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La plus grande fatigue de la journée et d’une vie serait due à l’effort, à la tension nécessaire pour garder un même moi à travers les tentations continuelles de le changer.

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On veut trop être quelqu’un.

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Il n’est pas un moi. Il n’est pas dix moi. Il n’est pas de moi. MOI n’est qu’une position d’équilibre. (Une entre mille autres continuellement possibles et toujours prêtes.) Une moyenne de « moi », un mouvement de foule. Au nom de beaucoup je signe ce livre.

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Mais l’ai-je voulu ? Le voulions nous ?

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Il y avait de la pression (vis à tergo).

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Et puis ? J’en fis le placement. J’en fus assez embarrassé.

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Chaque tendance en moi avait sa volonté, comme chaque pensée dès qu’elle se présente et s’organise à sa volonté. Était-ce la mienne ? Un tel a en moi sa volonté, tel autre, un ami, un grand homme du passé, le Gautama Bouddha, bien d’autres, de moindres, Pascal, Hello ? Qui sait ? Volonté du plus grand nombre ? Volonté du groupe le plus cohérent ?

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Je ne voulais pas vouloir. Je voulais, il me semble, contre moi, puisque je ne tenais pas à vouloir et que néanmoins je voulais.

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… Foule, je me débrouillais dans ma foule en mouvement. Comme toute chose est foule, toute pensée, tout instant. Tout passé, tout ininterrompu, tout transformé, toute chose est autre chose. Rien jamais définitivement circonscrit, ni susceptible de l’être, tout : rapport, mathématiques, symboles ou musique. Rien de fixe. Rien qui soit propriété.

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Mes images ? Des rapports.

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Mes pensées ? Mais les pensées ne sont justement peut être que contrariétés du « moi », perte d’équilibre (phase 2), ou recouvrements d’équilibre (phase 3) du mouvement du « pensant ». Mais la phase 1 (l’équilibre) reste inconnue, inconsciente.

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Le véritable et profond flux pensant se fait sans doute sans pensée consciente, comme sans image. L’équilibre aperçu (phase 3) est le plus mauvais, celui qui après quelque temps paraît détestable à tout le monde. L’histoire de la Philosophie est l’histoire des fausses positions d’équilibre conscient adoptées successivement. Et puis…est-ce par le bout « flammes » qu’il faut comprendre le feu ? Gardons nous de suivre la pensée d’un auteur¹ (fût-il du type Aristote), regardons plutôt ce qu’il a derrière la tête, où il veut en venir, l’empreinte que son désir de domination et d’influence, quoique bien caché, essaie de nous imposer.

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D’ailleurs, QU’EN SAIT-IL DE SA PENSÉE ? Il en est bien mal informé. (Comme l’œil ne sait pas de quoi est composé le vert d’une feuille qu’il voit pourtant admirablement.)

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Les composantes de sa pensée, il ne les connaît pas; à peine parfois les premières; mais les deuxièmes ? Les troisièmes ? Les dixièmes ? Non, ni les lointaines, ni ce qui l’entoure, ni les déterminants, ni les « Ah ! » de son époque (que le plus misérable pion de collège dans trois cents ans apercevra).

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Ses intentions, ses passions, sa libido dominandi, sa mythomanie, sa nervosité, son désir d’avoir raison, de triompher, de séduire, d’étonner, de croire et de faire croire à ce qui lui plait, de tromper, de se cacher, ses appétits et ses dégoûts, ses complexes, et toute sa vie harmonisée sans qu’il le sache, aux organes, aux glandes, à la vie cachée de son corps, à ses déficiences physiques, tout lui est inconnu.

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Sa pensée « logique » ? Mais elle circule dans un manchon d’idées paralogiques et analogiques, sentier avançant droit en coupant des chemins circulaires, saisissant (on ne saisit qu’en coupant) des tronçons saignants de ce monde si richement vascularisé. (Tout jardin est dur pour les arbres.) Fausse simplicité des vérités premières (en métaphysique) qu’une extrême multiplicité suit, qu’il s’agissait de faire passer.

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En un point aussi, volonté et pensée confluent, inséparables, et se faussent. Pensée-volonté. En un point aussi, l’examen de la pensée fausse la pensée comme, en microphysique, l’observation de la lumière (du trajet du photon) la fausse.

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Tout progrès, toute nouvelle observation, toute pensée, toute création, semble créer (avec une lumière) une zone d’ombre.

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Toute science crée une nouvelle ignorance.

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Tout conscient, un nouvel inconscient.

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Tout apport crée un nouveau néant.

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Lecteur, tu tiens donc ici, comme il arrive souvent, un livre que n’a pas fait l’auteur, quoiqu’un monde y ait participé. Et qu’importe ?

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Signes, symboles, élans, chutes, départs, rapports, discordances, tout y est pour rebondir, pour chercher, pour plus loin, pour autre chose.

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Entre eux, sans s’y fixer, l’auteur poussa sa vie.

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Tu pourrais essayer, peut être, toi aussi ?

 

Henri Michaux« Postface » in Plume suivi de Lointain intérieur, Gallimard Poésie, 1963, p. 215-220

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Le visage

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En quoi consiste cette analyse de ce qui se passe quand je regarde autrui face à face ?

L’accès au visage est d’emblée éthique.

C’est lorsque vous voyez un nez, des yeux, un front, un menton, et que vous pouvez les décrire, que vous vous tournez vers autrui comme vers un objet. La meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne pas même remarquer la couleur de ses yeux! Quand on observe la couleur des yeux, on n’est pas en relation sociale avec lui. La relation avec le visage peut certes être dominée par la perception, mais ce qui est spécifiquement visage, c’est ce qui ne s’y réduit pas.

Il y a d’abord la droiture même du visage, son exposition droite, sans défense. La peau du visage est celle qui reste la plus nue, la plus dénuée. La plus nue, bien que d’une nudité décente. La plus dénuée aussi: il y a dans le visage une pauvreté essentielle; la preuve en est qu’on essaie de masquer cette pauvreté en se donnant des poses, une contenance. Le visage exposé, menacé, comme nous invitant à un acte de violence. En même temps, le visage est ce qui nous interdit de tuer.

Le visage est signification, et signification sans contexte. Autrui, dans la rectitude de son visage, n’est pas un personnage dans son contexte. D’ordinaire, on est un « personnage »: on est professeur à la Sorbonne, vice-président du Conseil d’Etat, fils d’Un tel, tout ce qui est dans le passeport, la manière de se vêtir, de se présenter. Et toute signification, au sens habituel du terme, est relative à un tel contexte: le sens de quelque chose tient dans sa relation à autre chose. Ici, au contraire, le visage est sens à lui tout seul. Toi, c’est toi. En ce sens, on peut dire que le visage n’est pas « vu ». Il est ce qui ne peut devenir un contenu, que votre pensée embrasserait; il est l’incontenable, il vous mène au-delà. C’est en cela que la signification du visage le fait sortir de l’être en tant que corrélatif d’un savoir. Au contraire, la vision est recherche d’une adéquation; elle est ce qui par excellence absorbe l’être. Mais la relation au visage est d’emblée éthique. Le visage est ce qu’on ne peut tuer, ou du moins ce dont le sens consiste à dire: « Tu ne tueras point ». Le meurtre, il est vrai, est un fait banal: on peut tuer autrui; l’exigence éthique n’est pas une nécessité ontologique. L’interdiction de tuer ne rend pas le meurtre impossible, même si l’autorité de l’interdit se maintient dans la mauvaise conscience du mal accompli – malignité du mal. Elle apparaît dans les Ecritures, auxquelles l’humanité de l’homme est exposée autant qu’elle est engagée dans le monde. Mais à vrai dire l’apparition, dans l’être de ces « étrangetés éthiques » – humanité de l’homme – est une rupture de l’être. Elle est signifiante, même si l’être se renoue et se reprend.

Visage et discours sont liés. Le visage parle. Il parle, en ceci que c’est lui qui rend possible et commence tout discours. J’ai refusé tout à l’heure la notion de vision pour décrire la relation authentique à autrui; c’est le discours et, plus exactement, la réponse ou la responsabilité, qui est cette relation authentique.

J’ai toujours distingué dans le discours le dire et le dit. Que le dire doive comporter un dit est une nécessité du même ordre que celle qui impose une société, avec des lois, des institutions et des relations sociales. Mais le dire, c’est le fait que devant le visage je ne reste pas simplement là à le contempler, je lui réponds. Le dire est une manière de saluer autrui, mais saluer autrui, c’est déjà répondre de lui. Il est difficile de se taire en présence de quelqu’un; cette difficulté a son fondement ultime dans cette signification propre du dire, quel que soit le dit. Il faut parler de quelque chose, de la pluie et du beau temps, peu importe, mais parler, répondre à lui et répondre de lui. […]

Dans le visage, tel que j’en décris l’approche, se produit le même dépassement de l’acte par ce quoi il mène. Dans l’accès au visage, il y a certainement aussi un accès à l’idée de Dieu. Chez Descartes l’idée de l’Infini reste une idée théorétique, une contemplation, un savoir. Je pense, quant à moi, que la relation à l’Infini n’est pas un savoir, mais un Désir. J’ai essayé de décrire la différence du Désir et du besoin par le fait que le Désir ne peut être satisfait; que le Désir, en quelque manière, se nourrit de ses propres faims et s’augmente de sa propre satisfaction; que le Désir est comme une pensée qui pense plus qu’elle ne pense, ou plus que ce qu’elle pense. Structure paradoxale sans doute, mais qui ne l’est pas plus que cette présence de l’Infini dans l’acte fini. […]

L’Infini me vient à l’idée  dans la signifiance du visage. Le visage signifie l’Infini. Celui-ci n’apparaît jamais comme thème, mais dans cette signifiance éthique elle-même: c’est-à-dire dans le fait que plus je suis juste, plus je suis responsable; on n’est jamais quitte à l’égard d’autrui.

Quand, en présence d’autrui, je dis « Me voici! », ce « Me voici! » est le lieu par où l’Infini entre dans le langage, mais sans se donner à voir.

Ainsi, dans le « Me voici! » de l’approche d’autrui, l’Infini ne se montre pas. Comment prend-il sens alors? Je dirai que le sujet qui dit « Me voici! » témoigne de l’Infini. C’est par ce témoignage, dont la vérité n’est pas vérité de représentation ou de perception, que se produit la révélation de l’Infini. C’est par ce témoignage que la gloire même de l’Infini se glorifie. Le terme « gloire » n’appartient pas au langage de la contemplation.

Emmanuel Lévinas – Ethique & Infini

La cure analytique à distance

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Nous pensons que les souffrances des sujets non- sujets, issues des troubles du lien précoce, peuvent être aidées par les objets de médiation, notamment numériques, pour retrouver un chemin vers la naissance psychique du sujet.

Bien sûr, ce soin ne va pas sans la présence de l’analyste, véritable témoin, bienveillant et prenant soin de l’autre, comme le dirait Alberto Eiger (2013). L’autre est un double pour le patient, mais aussi un espace intermédiaire avec sa fonction de tiers qui va introduire l’étranger, le différent et l’inconnu. C’est dans le travail d’élaboration analytique sur le transfert et le contre-transfert, qui implique une régression et un retour aux craintes de l’enfance, que l’analyste et son patient émergeront à part entière.

Le travail du virtuel et l’utilisation des écrans seraient-ils une aubaine dans la cure analytique ?

Les patients se trouvent en quelque sorte dans une expérience proche d’une situation originaire où ils ont découvert leur Moi par l’intermédiaire d’un autre, d’un double et des autres. On a aussi découvert que les images virtuelles, ou la voix au bout du fil, ont un fort pouvoir d’attraction et d’incitation à la rêverie. […]

André Rouffiot (1981), qui parlait de holding onirique familial, avait proposé l’utilisation du rêve comme mode de communication et d’échange, dans un creuset groupal en interfantasmatisation. Il ajoutait que la fonction mythopoëtique de la rêverie est un terreau nécessaire et indispensable pour construire l’appareil psychique familial.

La communication par internet n’est-elle pas un outil opérant pour la rêverie et la naissance psychique des sujets ?

Skype semble favorable pour contenir les sujets et les accompagner vers des horizons futurs.

Nos appréhensions et nos craintes sur la question de nouveaux outils en psychanalyse, nos a priori sur le virtuel et les écrans et nos fausses idées envers les médiateurs et objets numériques doivent être visités et éclairés. Notre connaissance psychanalytique peut certes être chamboulée, mais au total nous sommes étonnés de cette ouverture psychanalytique que ce domaine numérique explore. Nous ne devrions pas rejeter ces nouveaux outils, mais au contraire tenter de nouvelles théorisations psychanalytiques sur ces dispositifs. L’utilisation du numérique devrait devenir une évidence, une révolution psychanalytique.

Car s’intéresser aux richesses de ces zones nouvelles, c’est paradoxalement retrouver nos poésies anciennes et faire fructifier notre créativité ludique pour la partager; c’est aussi éviter le clivage avec nos jeunes patients et qui pourrait creuser un jour un fossé, voire un gouffre entre les générations. Faut-il annoncer à nos patients qui ont leurs objets connectés: « Cachez cet objet que je ne saurais voir ! » ou bien faut-il s’ajuster et en fzire des objets de communication, de continuité des liens et même au delà un soin psychanalytique ?

Reste que le cadre doit rester psychanalytique en s’appuyant sur la considération du transfert et du contre-transfert. L’inconscient sera là, incontournable, dans ces nouvelles situations et il en ressortira des signaux forts de l’implication émotionnelle de l’analyste, de son empathie, de sa capacité de jeux avec ses patients, mais aussi avec lui-même.

Reste que pour ce monde des technologies nouvelles, et comme pour d’autres domaines, il y a une réflexion éthique à mener. La bienveillance du psychanalyste y a une place à tenir. Il pourra accompagner cet avenir car il aura été y voir en comprenant nos appréhensions et nos fantasmes de dépossession, d’influences, de machinations ou de machineries.

La cure analytique à distance, Skype sur le divan – Sous la direction de Frédéric Tordo et Elisabeth Darchis – Préface de Serge Tisseron – L’Harmattan, 2017

 

 

 

D’un train, l’Autre

Le parler libérateur et thérapeutique pendant un voyage en train.

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D’UN TRAIN L’AUTRE, VOYAGE AVEC « MON MOI ».
FRANCE CULTURE – Dimanche 12 Novembre 2017 – 13:30
Un documentaire de Dominique Prusak, réalisé par Laurent Paulré. Prises de son : Laurent Lucas, Jean-Ghislain Maige, Mixage : Adrien Roch et Elise Leu, Archives INA : Annelore Veil

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Pascal Descaux-Desmoulains, Psychanalyste d’inspiration Schizo-analytique Crédits : Laurent Paulré – Radio France

Le psychanalyste Pascal Decaux-Desmoulains pratique in situ, sur la ligne D du RER Transilien, une clinique de psychanalyse d’inspiration schizo-analytique ouverte aux hommes et femmes de toutes origines.

Mais le voyage généralement programmé entre Châtelet-les Halles et Brunoy peut également se pratiquer sur une grande ligne nationale, ou s’improviser sur un quai de gare voire un buffet.

La « métaphore ferroviaire » chère à Freud et qui articule temps, espace et mémoire (la matérialisation du voyage et le train lui-même constituant, l’un comme l’autre, le véhicule vers l’inconscient), se prête à tous les lieux du transport… voire du transfert psychanalytique. L’important est d’atténuer la souffrance intérieure de l’analysant par la puissance d’évocation des paysages et des déplacements qui deviennent une véritable matière thérapeutique.

Pour le psychanalyste Pascal Decaux-Desmoulains, auteur avec le philosophe et sociologue Edgar Morin de « la Métamorphose du monde », il faut utiliser l’environnement entier pour « remettre en voix – et sur une bonne voie – » le patient demandeur de guérison.


https://www.franceculture.fr/emissions/une-histoire-particuliere-un-recit-documentaire-en-deux-parties/dun-train-lautre-voyage-avec-mon-moi

Penia & Poros

Penia et Poros, du récit mythique à l’événement historique, par Solange Adelola Faladé

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Cette intervention de Solange Faladé en janvier 1995 en Martinique, rend bien compte de l’idée que Madame Faladé se faisait de la science politique, de la place et de la qualité de l’homme d’état capable d’orienter cette science non vers la destruction mais vers la construction d’un état multiracial oriente. Ce thème sera repris ultérieurement à Nantes, en avril 1995. Solange Faladé insistera plus particulièrement sur la question de la jouissance dans son rapport à la Chose, sur la haine portée au lieu de l’Autre empêchant tout dialogue. C’est ce qui est porté par les politiques au lieu de la Chose qui fera qu’il y aura paix possible grâce à l’accueil de la parole de l’autre quel qu’il soit, et dans le respect, alors que la haine portée en ce lieu, fera que la guerre sera la seule réponse possible. À lire ce texte de Solange Faladé, celui qui a eu la chance de l’écouter, entend sa voix, la limpidité et la simplicité de ce qu’elle pouvait énoncer dans un langage touchant à l’intelligence et au cœur. Sa respiration, ses phrases avec les scansions qui lui étaient propres. Il s’agit bien là des qualités d’une analyste qui a su faire entendre et transmettre l’enseignement de Jacques Lacan.

Nelson Mandela et Frederik De Klerk, naissance d’une société multiraciale

Je suis heureuse ce soir de pouvoir m’adresser aux Martiniquais dans ce pays où, il y a un siècle, résida celui qui le père de mon père, Béhanzin, roi d’Abomey.

Maître[1], qui me faîtes l’honneur de venir m’écouter, je vais aujourd’hui tenter de parler d’un autre événement historique, événement actuel : la rencontre de Nelson Mandela et de Frederik De Klerk.

Mais, auparavant, je vais vous rapporter le commentaire que Lacan fait du banquet de Platon au cours de l’un de ses séminaires sur le transfert. Et je m’arrêterai tout particulièrment au discours de Pausanias, discours sur le riche, et sur ce que Lacan tire de ce discours concernant le mythe de Penia et Poros. Deux positions subjectives : le pauvre, le riche.

Penia, la pauvresse ne pouvait assister au banquet des dieux, banquet donné en l’honneur de la naissance d’Aphrodite. Ceci ne la découragea pas. Elle se mit en route, s’échina, se donna beaucoup de mal, prit sur le chemin tout ce qu’elle pouvait prendre et arriva sur les lieux du banquet, au moment où s’en allait Poros, le riche. Celui-ci, plein de ressources, quittait la salle du banquet, enivré du nectar des dieux. Penia s’avança vers lui, le rencontra dans le jardin, où celui-ci était venu se reposer, le jardin des dieux et, de cette rencontre, elle fut grosse de l’Amour. Ce qui est là, nous dit-on, dans ce mythe, porte témoignage de ce qui rend possible la communication entre les dieux et les humains.

Lacan met en exergue deux positions subjectives : le pauvre, celui qui est dénué de tout, d’une part ; le riche, celui qui a toutes les ressources d’autre part. Et il m’a semblé que Nelson Mandela et Frederik De Klerk étaient là, dans leurs positions que nous avons eu à connaître, illustrant ces deux positions subjectives. Je tiens tout de suite à dire qu’il ne s’agit pas là d’une psychanalyse appliquée, qu’il n’est nullement question de considérer ce qui peut être symptôme ni chez l’un, ni chez l’autre. C’est de tout à fait autre chose dont il est question.

Nelson Mandela, d’ascendance royale, décida un jour de faire une coupure parce que, nous dit-il, dans ses Mémoires dont la traduction sort demain[2], parce que, nous dit-il, il ne voulait pas du mariage qui lui était préparé. Il y a donc une coupure avec ce que l’on peut appeler son milieu. Il devient avocat. Mais cette coupure ne veut nullement dire qu’il y a rupture avec son peuple, avec ce qu’il est. Au contraire, il a compris, il prend la lutte en main. Et vous savez ce qu’a été cette lutte de longues années. Vous savez ce que, avec ses compagnons de route, il a pu réaliser. Et vous savez aussi que c’est, véritablement, une condition de pauvre qui lui a été réservée. Il a dû vivre pendant vingt-sept ans sans ressources, démuni de toute liberté, ayant à mener une véritable vie de bagnard, ayant à casser des cailloux en plein soleil, enfin, vivant comme véritablement vit le pauvre. Mais ceci ne le découragea pas. Au contraire. Et il continua la lutte à sa façon, là où il était, avec ses compagnons. Et vous savez ce qu’il en résulta, c’est que, le monde entier fut pris à témoin, c’est que le monde entier, par l’embargo qui a été imposé au gouvernement de son pays, fit savoir que leur lutte était la lutte de tous les hommes libres. Donc Mandela, avec ses compagnons, eut à s’échiner, comme la pauvre Penia dut le faire, pour pouvoir , à son tour, être admis au banquet des dieux. Voici pour Mandela.

Voyons Frederik De Klerk. On ne peut pas ignorer que sa condition, sa position subjective, c’est la position du riche. Du riche de par le groupe social qui est le sien. Du riche qui, véritablement, avait en main toutes les ressources puisque le pouvoir suprême était entre ses mains. Frederik De Klerk était véritablement dans la position de Poros. Et je crois qu’il y a à lui rendre hommage. Et on ne peut pas, à mon avis, lui trouver d’autres qualificatifs que ceux avec lesquels Mandela lui-même a répondu aux journalistes qui l’interrogeaient lors de la visite de François Mitterrand : « Frederik De Klerk, nous le trouvons admirable ! ». Effectivement, admirable, il l’est ! Et pourquoi ? Je reviens un instant à l’enseignement de Lacan et à ce que, nous autres psychanalystes, connaissons bien. Pourquoi est-il admirable ? C’est parce que le riche, parce qu’il est riche, parce qu’il a, ne peut pas être du côté de qui donne, du côté de qui peut aimer. Aimer, c’est donner ce qu’on n’a pas et c’est bien le pauvre qui peut le faire. Alors, qu’a-t-il fait, De Klerk, pour qu’on puisse le trouver admirable aujourd’hui ?

C’est que lui qui avait la jouissance, qui avait la puissance, qui était à ce moment là celui qui pouvait tout décider, il a compris – et je pense que pour lui aussi il y a eu un véritable parcours, tout comme pour Mandela – lui a saisi qu’il fallait qu’il renonce à quelque chose de cette jouissance, de cette jouissance qui les enfermait, lui et les siens, sur eux-mêmes. Et je me permets le jeu de mot de Lacan : « Jouissance/J’ouis-sens ». Il faut que ça puisse devenir « jouissance » avec les deux possibilités d’entendre le sens et le fait de pouvoir jouir de quelque chose, dans ce sens qui veut dire qu’on a accepté une perte. Le sens, Lacan y insiste, c’est ce qui permet la communication. C’est ce qui fait que, avec l’« Autre », on peut échanger. Car l’« Autre », s’il n’est pas pour autant le« même », c’est quand même celui avec qui on peut trouver des signifiants tels, qu’une relation, qu’une communication puisse se faire. Donc, de part et d’autre, il y a eu parcours. Et d’abord, pour Nelson Mandela, lui-même. Son livre, il l’intitule : Long walk to freedom.

C’est vrai, il y a eu là un parcours tel qu’on peut penser – c’est quelque chose qui se rapproche de ce qu’on peut voir au cours d’une analyse – qu’il y a eu sûrement des mutations. Mutations subjectives chez cet homme qui a dû vivre là, replié. Mais pas replié sur lui-même, puisqu’il était ouvert et continuait à être ouvert aux souffrances des siens. Longue marche, un parcours qui fait que, à un moment donné, un moment tout à fait décisif, Mandela a pu passer sur beaucoup de choses, et a accepté cette main que lui tendait De Klerk. C’est là, la rencontre. Et, à partir de ce moment là, on peut dire que, de part et d’autre, ces deux personnalités ont dû faire, chacune de son côté, effort sur elles-mêmes. Faire en sorte que ce qui pouvait les séparer, ce qui pouvait encore les diviser, empêcher un dialogue constructif, puisse être mis de côté pour que se mette en place, semaine après semaine, discussion après discussion, rencontre après rencontre ce qui a permis ce que l’on vit aujourd’hui en Afrique du Sud.

Rencontre, oui ! Nelson Mandela et les siens ont pu imposer, exiger, que leur fût reconnu ce qu’un homme doit pouvoir posséder, c’est-à-dire la dignité : vivre comme un homme doit vivre. Et vous savez que l’une des premières choses exigées par Mandela fut le droit de vote. À partir du moment où le dialogue s’est installé, à partir du moment où celui qui possédait a dû reconnaître, chez l‘autre – chez l’autre qui n’était pas le même, certes – des possibilités d’identification, à partir de ce moment là, Mandela put exiger ce droit de vote. Et vous vous souvenez de ce qu’a été ce jour extraordinaire, ce jour qui a duré plus d’un jour, où toute l’Afrique du Sud – tous ceux qui habitent ce pays, qu’ils soient de la brousse, de la ville ou de la campagne, qu’ils soient blancs, qu’ils soient noirs, qu’ils soient indiens ou métis –, où tous ont déposé dans l’urne, leurs voix, leurs votes.

À partir du moment où fut reconnu ce qui était, là, de par ces hommes qui avaient lutté pendant tant d’années, Nelson Mandela a pu poser ce qui va de soi, ce qui s’appelle les Droits de l’Homme. Il a pu exiger que tous, tous ceux-là qui étaient dans ce pays puissent jouir de ces droits. Droit de vote, nous venons de le voir, mais aussi droit à l’éducation. Mais avant d’en arriver là, il y avait encore du chemin à parcourir. Et ce chemin qu’ils continuaient à parcourir, chacun de son côté, certes, mais pouvant avoir un dialogue, ce chemin fut marqué par la reconnaissance. Reconnaissance qui leur rapporta à chacun le prix Nobel. Leurs discours furent différents. Mais peu importe. Ce qui comptait, c’est qu’ils étaient là, à l’œuvre, pour que quelque chose de jamais connu puisse se réaliser dans ce pays. Le résultat du vote, vous le connaissez : Nelson Mandela fut porté à la présidence. Et je crois que, là, il a fait preuve, avec tous ceux qui ont lutté avec lui, d’une véritable intelligence politique, au sens noble de la politique. Au lieu de faire comme on le craignait un État noir, il a proposé un État multiracial et, ce faisant, il rompait totalement avec ce que jusqu’alors on leur avait imposé puisque l’on voulait faire de ce pays, qui était le leur, un État blanc.

Je voudrais revenir sur ce qu’a été l’exigence de Mandela et des siens. Dans la légende et, surtout, avec l’expérience que la psychanalyse nous a donnée, nous savons que Penia est, disons, dans cette position féminine où quelque chose est à exiger à l’autre…est à exiger de l’autre parce qu’il y a la différence sexuelle et que, pour une femme, pour pouvoir être sur ce plan où le dialogue est possible avec un homme, il n’y a qu’un biais, celui de l’amour. Ici, je ne veux pas développer mais je voudrais surtout dire que, pour nous, psychanalystes, il n’est pas question ni d’infériorité ni de supériorité : c’est autour de ce qui fait la différence, la différence des sexes que ceci se pose. Donc, l’exigence de Penia c’était l’amour de Poros. L’exigence de ces hommes qui ont lutté, l’exigence de Mandela, ce n’était nullement l’amour. C’était que leur soit reconnue la dignité d’homme. Et je pense que c’est parce qu’ils s’en sont tenus à cela – ô combien, avec quelle férocité, si je puis dire –, c’est parce qu’ils s’en sont tenus à cela qu’on a pu connaître ce que nous connaissons, il n’y a pas eu ce qui était craint, ce déferlement de la haine. Parce qu’ils s’en sont tenus à cela qu’on a pu connaître ce que nous connaissons. Il n’y a pas eu ce qui était craint, ce déferlement de la haine. Parce que, avec l’amour, il y a son envers, c’est la haine. Et s’ils avaient lutté pour être aimés et non pas pour être reconnus comme des hommes dignes de porter ce qu’un être humain doit porter, quel qu’il soit, s’ils avaient lutté pour autre chose, croyez-moi, vraisemblablement ils auraient été mal aimés et c’est à ce moment là que le pire aurait pu se passer. Je me souviens d’une phrase prononcée par une enseignante française qui était en Afrique du Sud depuis un certain nombre d’années, qui enseignait la philosophie, et qui était interrogée dans les semaines qui précédaient le vote. On lui demandait si elle resterait ou si elle quitterait ce pays. Elle a répondu qu’elle resterait mais à une condition, qu’elle ne lise pas dans les yeux des noirs la haine. Effectivement, si elle avait lu cette haine dans les yeux des Noirs, elle aurait été confrontée, elle-même, à ce moment là, à ce que de haine elle pouvait porter. C’est-à-dire que la question de l’identification se serait posées d’une façon telle que ce serait que ç’aurait été désastreux. Je crois que là, Mandela et les siens ont fait preuve d’une très grande intelligence politique, d’une très grande connaissance de ce qu’est l’homme.

Alors j’en reviens à cet état multiracial, car beaucoup se sont posés des questions, de savoir pourquoi.

État multiracial

Je n’ai reçu aucune confidence de Mandela et des autres, mais je pense que la question de la race doit être pensée autrement que de la façon dont elle est pensée jusqu’à ce jour.

La race n’est pas uniquement ce que l’anthropologie physique nous dit. La race n’est pas seulement ce pli palmaire qui fait que l’on n’est pas le même. Ce ne sont pas seulement ces mensurations que l’anthropométrie peut mettre en évidence.

Non ! La race c’est autre chose, c’est ce qui fait qu’on jouit différemment. Ce sont les différents modes de jouissance qui nous séparent. Et je pense que ce qui est là, ou tout au moins ce qu’on tente de réussir, c’est que jouissant différemment, on peut quand même se présenter au banquet des dieux. On peut quand même de tout ce que ce pays peut porter en respectant l’autre qui est un autre semblable. C’est aussi ça que la psychanalyse nous apprend. Il n’est pas question d’être le même. On est autre, mais autre semblable et, si on respecte cet autre semblable, on respecte aussi sa façon de jouir. Et c’est, je pense, là, un des points importants pour nous, qui doit nous faire réagir, qui doit nous permettre de faire en sorte que chacun d’entre nous, avec nos façons autres de jouir de ce que la vie nous apporte, nous puissions continuer à dialoguer les uns avec les autres.

Je crois que l’on n’insistera pas trop sur ce point. Et je pense que si Mandela n’avait pas su faire en sorte que tous comprennent qu’ils pouvaient être ensemble à la table du banquet et sans pour autant exiger que l’autre jouisse de la même façon, peut-être qu’on aurait connu ce qui était tellement craint, cette explosion de vengeance que l’on peut comprendre, après tout quand on sait ce qu’a été la vie de ces hommes, de ces hommes qui n’étaient pas considérés comme des hommes, qui étaient véritablement des sous-hommes, à qui on imposait une condition si avilissante de vie. Je ne sais pas si la psychanalyse apporte beaucoup plus que ce que je dis là, mais ce qui, moi, m’a intéressée, ce qui, moi, m’a frappée dans ce qui se jouait là, à quelques milliers de kilomètres de nous, c’est que ces deux hommes ont pu permettre, ce que ces deux hommes ont pu éviter. Et je crois que, aujourd’hui, lorsqu’on suit cette actualité, on voit combien il est nécessaire, pour ceux-là qui sont arrivés à acquérir, et à quel prix, cette dignité d’homme, combien il est nécessaire pour eux de savoir continuer à instaurer le dialogue, je sais que c’est une des choses qui posent question pour certains, de voir tout le prix que Mandela semble accorder aujourd’hui encore au dialogue avec ceux-là qui, dans leur entêtement, se demandent si, nous autres Noirs, nous sommes des êtres parlants, des hommes.

Mais je crois que l’on doit être fier – en tout cas je le suis – que, chez nous – parce que c’est chez nous –,ce que, jusque là, on appelait cette race noire, cette population qui a souffert comme elle a souffert, puisse aujourd’hui donner pareille leçon au monde.

Si j’étais poète – et je dois dire avec Lacan, que je ne suis pas poète assez –, j’essaierais d’entonner un chant à la gloire de ces hommes. Mais nous ne pouvons pas. Je m’arrêterai là !


[1] La conférencière s’adresse à Aimé Césaire, présent, ce soir là, dans l’auditoire.

[2]Mandela Nelson, 1995, Un long chemin vers la liberté, traduit de l’anglais (Afrique du Sud) par Jean Guilloineau, Paris, Fayard, 1995.

Publié dans la revue Portulan, revue des Caraïbes et des Amériques noires, Vents des Iles, ed. lutta hepke 97275 Fort-de-France, février 1996. Le copyright des textes appartient aux auteurs et traducteurs respectifs.

 

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