Le visage

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En quoi consiste cette analyse de ce qui se passe quand je regarde autrui face à face ?

L’accès au visage est d’emblée éthique.

C’est lorsque vous voyez un nez, des yeux, un front, un menton, et que vous pouvez les décrire, que vous vous tournez vers autrui comme vers un objet. La meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne pas même remarquer la couleur de ses yeux! Quand on observe la couleur des yeux, on n’est pas en relation sociale avec lui. La relation avec le visage peut certes être dominée par la perception, mais ce qui est spécifiquement visage, c’est ce qui ne s’y réduit pas.

Il y a d’abord la droiture même du visage, son exposition droite, sans défense. La peau du visage est celle qui reste la plus nue, la plus dénuée. La plus nue, bien que d’une nudité décente. La plus dénuée aussi: il y a dans le visage une pauvreté essentielle; la preuve en est qu’on essaie de masquer cette pauvreté en se donnant des poses, une contenance. Le visage exposé, menacé, comme nous invitant à un acte de violence. En même temps, le visage est ce qui nous interdit de tuer.

Le visage est signification, et signification sans contexte. Autrui, dans la rectitude de son visage, n’est pas un personnage dans son contexte. D’ordinaire, on est un « personnage »: on est professeur à la Sorbonne, vice-président du Conseil d’Etat, fils d’Un tel, tout ce qui est dans le passeport, la manière de se vêtir, de se présenter. Et toute signification, au sens habituel du terme, est relative à un tel contexte: le sens de quelque chose tient dans sa relation à autre chose. Ici, au contraire, le visage est sens à lui tout seul. Toi, c’est toi. En ce sens, on peut dire que le visage n’est pas « vu ». Il est ce qui ne peut devenir un contenu, que votre pensée embrasserait; il est l’incontenable, il vous mène au-delà. C’est en cela que la signification du visage le fait sortir de l’être en tant que corrélatif d’un savoir. Au contraire, la vision est recherche d’une adéquation; elle est ce qui par excellence absorbe l’être. Mais la relation au visage est d’emblée éthique. Le visage est ce qu’on ne peut tuer, ou du moins ce dont le sens consiste à dire: « Tu ne tueras point ». Le meurtre, il est vrai, est un fait banal: on peut tuer autrui; l’exigence éthique n’est pas une nécessité ontologique. L’interdiction de tuer ne rend pas le meurtre impossible, même si l’autorité de l’interdit se maintient dans la mauvaise conscience du mal accompli – malignité du mal. Elle apparaît dans les Ecritures, auxquelles l’humanité de l’homme est exposée autant qu’elle est engagée dans le monde. Mais à vrai dire l’apparition, dans l’être de ces « étrangetés éthiques » – humanité de l’homme – est une rupture de l’être. Elle est signifiante, même si l’être se renoue et se reprend.

Visage et discours sont liés. Le visage parle. Il parle, en ceci que c’est lui qui rend possible et commence tout discours. J’ai refusé tout à l’heure la notion de vision pour décrire la relation authentique à autrui; c’est le discours et, plus exactement, la réponse ou la responsabilité, qui est cette relation authentique.

J’ai toujours distingué dans le discours le dire et le dit. Que le dire doive comporter un dit est une nécessité du même ordre que celle qui impose une société, avec des lois, des institutions et des relations sociales. Mais le dire, c’est le fait que devant le visage je ne reste pas simplement là à le contempler, je lui réponds. Le dire est une manière de saluer autrui, mais saluer autrui, c’est déjà répondre de lui. Il est difficile de se taire en présence de quelqu’un; cette difficulté a son fondement ultime dans cette signification propre du dire, quel que soit le dit. Il faut parler de quelque chose, de la pluie et du beau temps, peu importe, mais parler, répondre à lui et répondre de lui. […]

Dans le visage, tel que j’en décris l’approche, se produit le même dépassement de l’acte par ce quoi il mène. Dans l’accès au visage, il y a certainement aussi un accès à l’idée de Dieu. Chez Descartes l’idée de l’Infini reste une idée théorétique, une contemplation, un savoir. Je pense, quant à moi, que la relation à l’Infini n’est pas un savoir, mais un Désir. J’ai essayé de décrire la différence du Désir et du besoin par le fait que le Désir ne peut être satisfait; que le Désir, en quelque manière, se nourrit de ses propres faims et s’augmente de sa propre satisfaction; que le Désir est comme une pensée qui pense plus qu’elle ne pense, ou plus que ce qu’elle pense. Structure paradoxale sans doute, mais qui ne l’est pas plus que cette présence de l’Infini dans l’acte fini. […]

L’Infini me vient à l’idée  dans la signifiance du visage. Le visage signifie l’Infini. Celui-ci n’apparaît jamais comme thème, mais dans cette signifiance éthique elle-même: c’est-à-dire dans le fait que plus je suis juste, plus je suis responsable; on n’est jamais quitte à l’égard d’autrui.

Quand, en présence d’autrui, je dis « Me voici! », ce « Me voici! » est le lieu par où l’Infini entre dans le langage, mais sans se donner à voir.

Ainsi, dans le « Me voici! » de l’approche d’autrui, l’Infini ne se montre pas. Comment prend-il sens alors? Je dirai que le sujet qui dit « Me voici! » témoigne de l’Infini. C’est par ce témoignage, dont la vérité n’est pas vérité de représentation ou de perception, que se produit la révélation de l’Infini. C’est par ce témoignage que la gloire même de l’Infini se glorifie. Le terme « gloire » n’appartient pas au langage de la contemplation.

Emmanuel Lévinas – Ethique & Infini

Vacuoles de solitude et de silence

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« La bêtise n’est jamais muette, ni aveugle. Si bien que le problème n’est plus de faire que les gens s’expriment, mais de leur ménager des vacuoles de solitude et de silence à partir desquelles ils auraient enfin quelque chose à dire. Les forces de répression n’empêchent pas les gens de s’exprimer, elles les forcent au contraire à s’exprimer. Douceur de n’avoir rien à dire, droit de n’avoir rien à dire, puisque c’est la condition pour que se forme quelque chose de rare ou de raréfié qui mériterait un peu d’être dit. »
Gilles Deleuze –  « Les intercesseurs », Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p. 176-177.

Fight-Club ou la dimension politique de la psychanalyse

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La construction contemporaine du bonheur repose essentiellement sur l’incapacité pour le sujet à se confronter aux conséquences de son désir, le prix pour ce « bonheur » est que le sujet reste prisonnier de l’inconsistance de (ce qu’il croit être) ses désirs: dans nos vies quotidiennes, nous prétendons désirer des choses que nous ne désirons pas, et donc si ce que nous désirons « officiellement » nous arrive, nous réalisons alors que le bonheur est foncièrement hypocrite, qu’il consiste effectivement à rêver de choses que nous ne voulons pas réellement.

Un bonheur durable n’est accessible que dans une vie vouée au combat, ce qui implique un combat sans merci avec soi-même, contre ses tendances ou inclinations prétendument « naturelles »…

Pour le parlêtre, le « naturel » ne va pas de soi, puisque la nature elle-même est toujours déjà médiée a priori par le langage qui la présente comme nature.

Chaque notion est nécessairement colorée par le discours dominant dans lequel elle est prise, par exemple la notion de « liberté », dans le discours contemporain, peut être ramenée au « libre » choix suivant:

• soit tu acceptes ce qui t’est présenté comme la « réalité », à savoir les règles du jeu capitaliste, et tu choisis un « bord » souscrivant de facto aux fausses oppositions (les « abstractions réelles » de Marx) du discours ambiant: axe du Bien vs comportements archaïques, tolérance vs fondamentalisme, gauche vs droite, nature vs culture, etc.

• soit tu as choisi la violence, ce violent effort d’arrachement qui t’arrache au discours dominant en t’ouvrant la possibilité de nommer de façon plus juste le monde qui t’entoure – sans oublier de t’inclure toi-même dans cette description du monde! – et donc ta violence s’exerce toujours forcément, en premier lieu, contre toi-même.

Voilà le prix de la véritable subversion psychanalytique, et c’est aussi la leçon du film Fight-Club de David Fincher.

Christion Dubuis Santini

 

Fonction de l’inconscient

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« Nous avons une science qui est organisée sur des bases qui ne sont pas du tout celles que vous croyez.
C’est pas parce que c’est une genèse, notre science, c’est pas dans la pulsation de la nature que nous sommes rentrés, non, nous avons fait jouer des petites lettres, des petits chiffres et puis avec ces petites lettres et ces petits chiffres, c’est avec eux que nous construisons des machines qui marchent, qui volent, qui se déplacent dans le monde, qui vont très loin.
Ça n’a plus, absolument plus rien à faire avec ce qu’on a pu rêver sous le registre de la connaissance.
C’est une chose qui a son organisation propre et l’organisation de ce qui finit par en sortir comme étant son essence même, à savoir nos fameux petits ordinateurs de diverses espèces, électroniques ou pas.
C’est ça l’organisation de la science.
Bien sûr, naturellement, ça ne marche pas tout seul, mais c’est quand même ça ce que je peux vous faire remarquer, c’est qu’il n’y a pour l’instant et jusqu’à nouvel ordre, aucun moyen de faire un pont, précisément entre les formes les plus évoluées des organes d’un organisme vivant et cette organisation de la science.
Pourtant, ce n’est pas tout à fait sans rapport.
Là aussi, il y a des lignes, des tubes, des connexions, mais c’est tellement plus riche que tout ce que nous avons pu encore construire comme machine, un cerveau humain.
Pourquoi ne se poserait-on pas la question de savoir pourquoi est-ce que ça ne fonctionne pas de la même façon.
Pourquoi est-ce que nous aussi nous ne faisons pas en vingt secondes trois milliards d’opérations, d’additions, de multiplications et autres opérations usuelles comme le fait la machine.
Nous avons encore beaucoup plus de choses qui convoient dans notre cerveau.
Chose curieuse, ça fonctionne quelques fois comme ça un court instant, sur l’ensemble de ce que nous pouvons constater, c’est chez les débiles.
Nous trouvons ce qui est bien connu les débiles calculateurs.
Ils calculent eux comme des machines.
Ça suggère peut-être autre chose, à savoir que peut-être tout ce qui est de l’ordre de notre pensée est quelque chose qui est comme la prise d’un certain nombre d’effets, des effets de langage que, comme tels, ce sont ceux sur lesquels nous pouvons opérer ; je veux dire que nous pouvons construire des machines qui en sont en quelque sorte l’équivalent, mais dans un registre évidemment plus court que ce que nous pourrions attendre d’un rendement comparable s’il s’agissait vraiment d’un cerveau qui fonctionne de la même façon.
Tout ça simplement, non pas pour appuyer quoi que ce soit là-dessus de ferme, mais pour vous suggérer une certaine prudence qui est particulièrement valable là où justement la fonction pourrait paraître se faire dans ce qu’on appelle «parallélisme».
Non pas, bien entendu, pour réfuter le fameux parallélisme psycho-physique qui est comme chacun sait bien une foutaise depuis bien longtemps démontrée, mais pour suggérer que ce n’est pas entre le physique et le psychique que la coupure serait à faire, mais entre «le psychique» et «le logique».
Quand on en est arrivé là, on voit quand même un petit peu ce que je veux dire quand je dis que mettre en question ce qu’il en est du langage est quelque chose qui parait indispensable à éclairer des premiers abords de ce dont il s’agit quant à la fonction de l’inconscient.
Car, c’est peut-être bien vrai que l’inconscient ne fonctionne pas selon la même logique que la pensée consciente.
Il s’agit, dans ce cas-là, de savoir laquelle, à savoir comment ça fonctionne – non pas moins logiquement – ce n’est pas une prélogique, non, c’est une logique plus souple, une logique plus faible comme on dit chez les logiciens.
Mais il ne faut pas se tromper «plus faible» ça indique la présence ou l’absence de certaines corrélations fondamentales sur lesquelles s’édifie la tolérance de cette logique ; mais une logique plus faible, ce n’est pas du tout moins intéressant qu’une logique plus forte, c’est même beaucoup plus intéressant parce que c’est beaucoup plus difficile à faire tenir, mais ça tient quand même.
Cette logique, on peut s’y intéresser, ça peut même être expressément notre objet de nous y intéresser à nous, psychanalystes, enfin si tant est qu’il y en ait.
Il faut que vous pensiez un petit peu à tout ça comme ça grossièrement, l’appareil langagier qui est là quelque part sur le cerveau comme une araignée – c’est lui qui a la prise ; ça peut vous choquer, je veux dire vous pouvez vous demander, mais alors tout de même, qu’est-ce que vous nous racontez, d’où vient-il ce langage ?
Je n’en sais rien.
Je ne suis pas forcé de tout savoir moi.
Vous n’en savez rien non plus d’ailleurs.
Vous n’allez pas imaginer que l’homme a inventé le langage.
Vous n’en êtes pas sûr, vous n’avez aucune preuve.
Vous n’avez vu aucun animal humain devenir devant vous homosapiens comme ça – quand il est homosapiens, il l’a déjà le langage.
Quand on a voulu s’intéresser à ce qu’il en est de la linguistique – un Monsieur Helmholtz en particulier – on s’est interdit de poser la question des origines.
C’était une décision sage ; ça ne veut pas dire que c’est une interdiction qu’il faudra toujours maintenir, mais il est sage de ne pas trop fabuler et on fabule toujours au niveau des origines.
Cela n’empêche pas qu’il se fait tout un tas d’ouvrages méritoires dont nous pouvons tirer des aperçus tout à fait amusants.
Rousseau a écrit là-dessus.
Il y a même certains de mes chers nouveaux amis de la génération de l’École Normale qui veulent bien me prêter l’oreille de temps en temps qui ont édité un certain essai sur l’origine du langage chez Jean-Jacques Rousseau, c’est très amusant, je vous le conseille. »

Jacques Lacan, 1967, PLACE, ORIGINE ET FIN DE MON ENSEIGNEMENT

Ce texte circule avec l’introduction suivante :

« En 1967, Jacques Lacan tenait, dans le cadre des « Mardis du Vinatier » une conférence où il développait, à l’usage d’un public provincial, les grandes lignes de son enseignement.
Il nous a paru intéressant, en introduction à un débat sur sa pensée, de publier ici un texte reconstitué à partir de l’enregistrement de cette conférence et de la discussion avec H. Maldiney qui lui fit suite. Reproduction, avec quelques blancs aujourd’hui inaudibles, de ce qui fut ce soir-là entendu ou que les auditeurs crurent saisir d’un discours spontané et associatif, ce texte ne saurait représenter un écrit lacanien inédit et n’engage donc ni Lacan ni Maldiney »

 

Sexe, sexualité & santé

Transsexualité

Les vieilles théories sur la transidentité ont volé en éclats. Le renouveau de la pensée « trans » rappelle certains combats féministes. Disposer de son corps, par exemple, ou construire son identité : féminine, masculine, voire au-delà des catégories binaires.

Le fait, pour un homme ou pour une femme, de ne pas se reconnaître dans son sexe d’origine, et la volonté d’être reconnu(e) dans le sexe opposé, n’est plus considéré comme une maladie. Il se dessine un nouvel horizon intellectuel dans lequel les personnes « trans » ne seraient plus soumises au pouvoir médical, mais deviendraient acteurs et actrices de leur propre devenir.

Cette « recherche-action » fait référence aux travaux des philosophes Gilles Deleuze, Félix Guattari et Michel Foucault sur les savoirs dominants et les savoirs assujettis : les personnes « trans » se retrouvent en position d’expert au même titre que le « thérapeute ». Ce dernier devient un « passeur de mondes et un être de frontières, capable de se « déformer » sans jamais se diluer dans l’autre » (Sironi, 2011, p.66). Loin d’être un phénomène marginal, les transidentités sont donc un « paradigme » qui nous permet de mieux comprendre « les nouvelles constructions identitaires » du monde contemporain : « les métis culturels, les migrants planétaires, les familles recomposées, les homoparentalités et les transparentalités, les adoptions internationales ».

Il s’agit, au final, de « libérer le genre de ses carcans normatifs ».

S’organise une offre globale en prévention et en santé sexuelle d’inspiration schizo-analytique: dépistage du VIH et des IST, préservatifs, traitement préventif et traitement d’urgence contre le VIH, vaccination contre les hépatites A et B, mais aussi, bien sûr, des consultations psychologiques, analytiques, sexo, addicto… Chacune et chacun y bénéficie d’un accompagnement personnalisé: conseils en réduction des risques, entretiens individuels, groupes de parole, éducation thérapeutique, schizo-analyse…

Cette offre de proximité permet de répondre aux besoins des populations les plus exposées au VIH : Gays et lesbiennes, personnes trans, travailleuses et travailleurs du sexe, personnes migrantes… Confidentialité garantie !

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Photographie: Paskua « Le Miroir de l’Autre » – Tahiti

 

 

La Bohême est au bord de la mer

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La Bohême est au bord de la mer

Si les maisons par ici sont vertes, je peux encore entrer dans une maison.

Si les ponts sont intacts, je marche sur un bon fond.
Si peine d’amour est à jamais perdue, je la perds ici de bon gré.

Si ce n’est pas moi, c’est quelqu’un qui vaut autant que moi.

Si un mot touche à mes frontières, je le laisse y toucher.
Si la Bohême est encore au bord de la mer, de nouveau je crois aux mers.
Et si je crois à la mer, alors j’ai espoir en la terre.

Si c’est moi, c’est tout un chacun qui est autant que moi.
Je ne veux plus rien pour moi. Je veux toucher le fond.

Au fond, c’est-à-dire en la mer, je retrouverai la Bohême.
Ayant touché le fond, je m’éveille paisiblement.
Ressurgissant du fond je sais maintenant et plus rien ne me perd.

Venez à moi, vous tous Bohémiens, navigateurs, filles des ports et navires
Jamais ancrés. Ne voulez-vous pas être Bohémiens, vous tous, Illyriens, Véronais
Et Vénitiens ? Jouez ces comédies qui font rire

Et qui sont à pleurer. Et trompez-vous cent fois, comme je me trompais et ne surmontais jamais les épreuves,
et pourtant les ai surmontées, chaque fois de nouveau.

Comme les surmonta la Bohême et un beau jour
reçu la grâce d’aller à la mer et maintenant se trouve au bord.

Ma frontière touche encore aux frontières d’un mot et d’un autre pays,
Ma frontière touche, fût-ce si peu, toujours plus aux autres frontières,

Un Bohémien, un nomade, qui n’a rien, que rien ne retient,
n’ayant pour seul don, depuis la mer, la mer contestée, que de voir
pays de mon choix.

Ingeborg Bachmann
Toute personne qui tombe a des ailes

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Le monde ou rien

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La schizophrénie est à la fois le mur, la percée du mur et les échecs de cette percée:

« Comment doit-on traverser ce mur, car il ne sert de rien d’y frapper fort, on doit miner le mur et le traverser à la lime, lentement et avec patience à mon sens »

Vincent Van Gogh, Lettre du 8 septembre 1888

Et l’enjeu n’est pas seulement l’art ou la littérature. Car ou bien la machine artistique, la machine analytique et la machine révolutionnaire resteront dans des rapports extrinsèques qui les font fonctionner dans le cadre amorti du système répression-refoulement, ou bien elles deviendront pièces et rouages les unes des autres dans le flux qui nourrit une seule et même machine désirante, autant de feux locaux patiemment allumés pour une explosion généralisée – la schize et non pas le signifiant.

Deleuze & Guattari, L’Anti-Oedipe, page 165

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Le monde ou rien – #NuitDebout

Comment ça marche ?

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L’inconscient ne pose aucun problème de sens, mais uniquement des problèmes d’usage. La question du désir est, non pas  » qu’est-ce que ça veut dire? », mais comment ça marche.

Comment fonctionnent-elles, les machines désirantes, les tiennes, les miennes, avec quels ratés faisant partie de leur usage, comment passent-elles d’un corps à un autre, comment s’accrochent-elles sur le corps sans organes, comment confondent-elles leur régime aux machines sociales ?

Un rouage docile se graisse, ou au contraire une machine infernale se prépare. Quelles connexions, quelles disjonctions, quelles conjonctions, quel est l’usage des synthèses ?

Ca ne représente rien, mais ça produit, ça ne veut rien dire, mais ça fonctionne. C’est dans l’écroulement général de la question « qu’est-ce que ça veut dire? » que le désir fait son entrée.

[…]

La schizo-analyse est à la fois une analyse transcendantale et matérialiste. Elle est critique, en ce sens qu’elle mène la critique d’Oedipe, ou mène Oedipe au point de sa propre auto-critique. Elle se propose d’explorer un inconscient transcendantal, au lieu de métaphysique; matériel, au lieu d’idéologique; schizophrénique, au lieu d’oedipien; non figuratif, au lieu d’imaginaire; réel, au lieu de symbolique; machinique, au lieu de structural; moléculaire, microphysique et micrologique, au lieu de molaire ou grégaire; productif, au lieu d’expressif.

Et il s’agit ici de principes pratiques comme directions de la cure.

L’Anti-Oedipe – Gilles Deleuze & Félix Guattari – pages 132/133

Le désir ne manque de rien

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LES AILES DU DÉSIR (1987) Un film de Wim Wenders

Le désir ne manque de rien, il ne manque pas de son objet. C’est plutôt le sujet qui manque au désir, ou le désir qui manque de sujet fixe; il n’y a de sujet fixe que par la répression. Le désir et son objet ne font qu’un, c’est la machine en tant que machine de machine. Le désir est machine, l’objet du désir est encore machine connectée, si bien que le produit est prélevé sur du produire, et que quelque chose se détache du produire au produit, qui va donner un reste au sujet nomade et vagabond. L’être objectif du désir est le Réel en lui-même. Il n’y a pas de forme d’existence particulière qu’on pourrait appeler réalité psychique.

L’Anti-Oedipe – Gilles Deleuze et Félix Guattari – éditions de Minuit – 1972 – p.36