De l'Idéique au Déique – Psychanalyse et dynamique spirituelle

Une approche psychanalytique de la dimension spirituelle de l’être humain tente de saisir les processus spirituels à leur stade archaïque, dans leur universalité, en deçà de toute croyance ou confession.

Pour ce faire, elle adopte une perspective interdisciplinaire, voire transdisciplinaire, engageant un dialogue avec l’anthropologie, l’histoire des religions, la littérature, la biologie, la philosophie et la théologie. En suivant la notion de sacrifice dans des contextes différents , aux fondements de l’organisation psychique, il existe une position sacrificielle archaïque à adopter par le moi, en réponse à toute situation traumatique, et ce, même au stade le plus originaire de la psyché. À cette position correspond un fantasme sacrificiel, qu’il est proposé de classer dans la catégorie des fantasmes originaires, et qui serait par conséquent universel. De cette organisation originaire sacrificielle et du fantasme qui la sous-tend naîtrait la logique spirituelle qui guidera le sujet dans son développement psychoaffectif, l’aidant à se structurer, jusqu’à aboutir ou non à son adhésion à un idéal du moi sous-tendu par des idées proprement religieuses.

La pertinence de cette approche novatrice en psychanalyse repose dans la mise en évidence d’une dynamique spirituelle qui participerait activement à la structuration psychique du sujet, permettant de penser la spiritualité indépendamment de toute croyance religieuse explicite.

« Cette dynamique spirituelle originaire est propre à la psyché humaine, par conséquent, elle est universelle. La fonction et l’instance qui lui dédiées (déiques) font ainsi partie intégrante du développement psychique de l’individu et continuent de jouer un rôle déterminant lors de la mise en place de processus secondaires.

Dès lors que ces processus secondaires se mettent en place, ce fonctionnement se complexifie et se ramifie de façon vertigineuse, puisque la pensée, sous son versant idéique et logique, va également travailler à donner du sens.

C’est alors qu’apparaît l’importance de ce que Freud a nommé l’Idéal du moi et de l’interprétation que chacun donne aux exigences de cette instance qui peuvent apparaître comme venant de Dieu. Or, nous dit la Bible, par exemple dans le cas très explicite d’Abraham, les exigences de notre Idéal du moi ne sont, précisément, jamais celles de Dieu…

C’est pourquoi la psychanalyse, dans la question du religieux, peut être, comme Freud l’a si brillamment fait, de démontrer que ce qui a été compris par le sujet comme relevant d’une réalité « divine » n’est souvent que le résultat d’un agencement inconscient de sa psyché. Abandonner progressivement toutes les formations d’un Idéal du moi pour plonger dans une réalité qui, par définition, est irreprésentable – mais non moins réelle -, est le propre même de la dynamique spirituelle, telle que les textes sacrés et les grands auteurs spirituels le donnent à comprendre.

Quoi de plus utile, alors, qu’une herméneutique psychanalytique qui permette de déjouer ces formations d’Idéal ? En effet, si celles-ci jouent un rôle primordial dans l’adhésion de l’individu à une religion institutionnalisée, elles entravent, paradoxalement, sa progression dans l’obscure et étroite voie qui le mène à Dieu.

Car le travail d’une spiritualité secondarisée est précisément de se défaire de ces idéalisations et représentations qui se forment sans relâche, jusqu’à accepter de séjourner dans une béance – qui serait le propre de l' »instance déique », par définition vide de contenu – où seul le néant peut acquérir un sens ultime qui, paradoxalement, est tourné vers la vie.

La nomination de cette réalité sur laquelle débouche le moi, désormais sans emprise, seul et complètement dénudé de toute représentation, n’appartient plus à la psychanalyse, mais bien à la philosophie et à la théologie. » ( Véronique Donard – La dynamique psychique, in Vérité & Désir).

Otto Rank, Le traumatisme de la naissance

Profondément poète et écrivain, Otto Rank prit grand plaisir à faire des cadeaux littéraires à son professeur bien-aimé, grand maître de la langue allemande. Le 6 mai 1923, comme cadeau d’anniversaire pour les 77 ans de Freud, Rank lui fit présent de son merveilleux nouveau manuscrit, achevé peu de jours auparavant, du Traumatisme de la naissance. Le manuscrit a été recopié d’un « journal » dans lequel Rank a esquissé des « impressions de séances d’analyse, sous une forme aphoristique » comme il le révélera ultérieurement. « C’était assemblé pièce à pièce, tels quels, comme une mosaïque » (Isakower, 1924). Incrustés tout au long de l’œuvre poétique, il y avait quantité d’aphorismes étranges et choquants.

La bouche de l’enfer

Dans le processus de la naissance physiologique, explique Rank, chaque nouvel arrivant sur la planète trouve son premier objet, la mère, mais pour, très vite, la perdre à nouveau : c’est la catastrophe originaire. Pour la petite créature, ce trauma (en grec : « blessure ») est une perte indicible et le prototype de la souffrance incalculable liée à la vie. Même avec la plus douce des mères et la naissance la moins violente, l’être humain naît dans la crainte, un petit paquet tremblant d’angoisse (Angst) abandonné à la dérive dans un vaste océan d’indifférence. Au moment de la naissance, se sentant délaissé et incompris, l’infans (en latin : « qui ne parle pas ») est expulsé dans les pleurs hors du ventre-paradis, laissant derrière lui, comme Adam, un passé ineffable. La ligne de partage entre le Je, das Ich, et l’univers, c’est l’angoisse (Angst), qui ne s’évanouit que quand le Je et le Tu redeviennent un, comme faisant partie du grand tout. Avec la naissance, le sentiment d’unité avec le tout, das Ganze, est perdu.

Faisant l’analogie avec la situation analytique, Rank suggère que la relation entre la mère et l’infans – en fin de compte l’enfant à naître (Rank, 1924, p. 130) – constitue un modèle (template) pour la rencontre entre le thérapeute et le patient, unis dans un partage profond, uniquement, paradoxalement, pour apprendre à supporter le traumatisme de la séparation avec moins de souffrance qu’avant. Mais il y a autant de joie que de souffrance dans la séparation. Dans la relation de soin (ou de guérison ?), le thérapeute et le patient fusionnent en un seul, émotionnellement, comme le mythique demi-être cherche à se réunir à l’autre (ibid., p. 173), de sorte à réémerger dans son individualité singulière, enrichi et spirituellement renouvelé. Ce n’est qu’à travers la reconnaissance mutuelle qu’il y a possibilité de guérison ou de devenir un « tout ». Mais Rank explique que pour se trouver, il faut peut-être se perdre, même si ce n’est que pour un moment : « Le Je et le Tu ont cessé d’exister entre nous, Je ne suis pas Je, Tu n’es pas Toi, de même que Tu n’es pas Moi (ich bin nicht ich, du bist nicht du, auch bist du nicht ich) ; Je suis en même temps Je et Tu, Tu es en même temps Tu et Je » (ibid., p. 177).

Avec la dissolution simultanée de leur différence dans un plus grand tout, le thérapeute et le patient renoncent à leur douloureux isolement, pour un moment seulement, afin que leur individualité leur soit rendue renouvelée et enrichie par une rencontre avec le sacré. Cette identification mutuelle du thérapeute et du patient est l’écho d’une identité perdue, pas simplement de « la sainte union de l’enfant et de la mère » (ibid., p. 160), mais de l’unité de l’univers, du Tout, qui a déjà existé mais qui est maintenant perdue. Cette « identification cosmique » (ibid., p. 65), une unité avec le tout, das Ganze, doit être perdue et retrouvée à travers chaque phase du développement de soi. Le désir de restaurer l’Unique, cette union préobjectale avec un cosmos baignant dans les vapeurs mystiques, dans lequel le passé, le présent et le futur ne se distinguent plus, l’« unio mystica », ne faisant plus qu’un avec le Tout (das Einswerden mit dem All) (ibid., p. 176), l’union spirituelle dans laquelle l’espace n’est pas une barrière, où le temps et la mort ont disparu, c’est là le stimulus premier de l’amour et de l’art. Affirmant la différence mais, paradoxalement, se libérant aussi de la différence, la rencontre de Je et Tu amène de part et d’autre au sentiment de l’unité avec l’autre, avec le cosmos, avec le Tout, et finalement avec son propre moi (self).

Prenant la priorité sur le complexe d’Œdipe, la tension entre l’abandon et l’affirmation, entre l’union et la séparation, est le printemps de la vie et se répète à nouveau à tous les stades de la vie, de la naissance à l’enfance, à travers l’adolescence, à la maturité jusqu’à la vieillesse et à la mort. Alors qu’il n’y a pas de panacée pour la douleur en ce monde, qui est une part nécessaire de l’existence, la thérapie aide l’âme perdue à se sentir « nouveau-né » spirituellement (ibid., p. 3), sans trop sentir de culpabilité ni d’angoisse quand il se sépare du thérapeute-accoucheur en même temps que des parties passées ou infantiles de son propre soi. Ce n’est qu’en voulant être soi-même dans la relation, en acceptant sa propre différence, et cette différence étant acceptée par l’autre, que l’être humain découvre ou retrouve la créativité du changement. Créature née, sortie d’une mère biologique, construite à partir de deux particules de poussière cosmique, l’être humain est à la fois créature et créateur ou, plus exactement, progresse de l’état de créature vers celui de créateur, du biologique vers la psyché, de l’objet vers le sujet, et, dans les cas les plus productifs – artiste, écrivain, scientifique ou philosophe –, se choisit lui-même. Renaître une seconde fois, au sens spirituel, n’est pas plus miraculeux que de naître la première fois, mais malheureusement certaines âmes perdues et vulnérables ne peuvent même pas se faire à cette idée.

Le « refoulement primaire » selon Rank, c’est de ne pouvoir accepter la naissance, en d’autres mots, de « s’accrocher à la mère » (ibid., p. 215), s’accrochant douloureusement au bénéfice de la maladie, une vague reproduction de la relation perdue avec la mère. Située quelque part dans le labyrinthe de l’espace psychique, « l’imago maternelle » (Mutter Imago) (ibid., p. 87 n. 2) est un fantasme d’angoisse et d’envie, de culpabilité et de désir, à la fois terrifiant et émouvant. Mais apercevoir la silhouette de ce fantôme invisible est poignant. « La dernière chose pour laquelle les êtres humains semblent avoir été créés, c’est de supporter la vérité psychanalytique », affirme Rank, et, comme Freud le lui a souvent dit, « il n’est pas donné à tout le monde de pouvoir explorer continuellement les sombres ravins de l’inconscient, en ne conservant qu’un regard occasionnel sur la lumière du jour » (ibid., p. 184). On ne peut pas vivre avec toute la vérité. En exergue de la première page de L’interprétation des rêves, Freud cite un courageux épigraphe de Virgile : Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo : « Si je ne puis fléchir les puissances d’en haut, je soulèverai les régions infernales » (S.E., 5 : 608). Seule la vérité psychanalytique peut éclairer les sombres ravins des régions infernales où coule, dit le poète Virgile, le mythique fleuve Achéron, un tourbillon souterrain qui conduit directement à l’Hadès, un gouffre qui ouvre sur les terribles mâchoires de la mort – « la bouche de l’enfer » où attend le diable en personne, nous avertit Rank, « l’ancienne mauvaise et dangereuse mère primitive (Urmutter) » (Rank, 1924, p. 132).

« Être rien »

Bien qu’ayant une base biologique, le traumatisme de la naissance est aussi un symbole de l’effrayante découverte que le Je fait de lui-même et de sa séparation, baignée d’angoisse, d’avec son premier objet, la mère, et maintenant, d’avec son thérapeute. L’infans entre dans le monde enveloppé dans un plasma d’angoisse, bien avant les peurs de toutes sortes, de la castration et de la sexualité. La conscience douloureuse de la différence, par conséquent, est « le premier contenu psychique dont l’être humain soit conscient » (ibid., p. 50). Au fond, l’angoisse n’est peut-être rien d’autre que la conscience d’être vivant, en d’autres mots, la conscience elle-même, la vague perception de sa propre différence comme une conséquence de la prise de conscience de la vie. Je = angoisse. La reconnaissance de la différence anatomique entre les sexes n’apparaît que plus tard, quelle que soit son importance pour l’accès à la maturité. La différence entre la non-existence et l’existence – pure différence – vient en premier. « Et la conscience est la caractéristique humaine par excellence » (ibid., p. 216). Le traumatisme de la naissance, ce long malaise, notre différence, la conscience d’être vivant, semblent avoir subi un très grand refoulement, plus encore que la sexualité ou la différence anatomique des sexes.

Rank suggère, par une approche en asymptote aux frontières de la métaphysique, sur les rives de l’impensable, que le traumatisme de la naissance pourrait « dériver du plasma germinal (Keimplasma) » lui-même (ibid., p. 188). Du point de vue ontologique ou plutôt préontologique, ce traumatisme catastrophique correspond à un mystérieux clivage dans un zygote plus petit que le point à la fin de cette phrase, une cellule germinale fécondée appelée « le germe (Kern) de toute chose » (ibid., p. 172) par le philosophe Anaxagore, et der Kern unseres Wesens par Freud : « le noyau de notre être » (S.E., 5 : 603). Cette blessure la plus mystérieuse précède la condition intra-utérine ainsi que le passage physique, neuf mois plus tard, à travers le canal maternel de la naissance. « Les choses doivent disparaître dans la source même qui leur a donné naissance », propose l’ancien oracle grec Anaximandre de Milet, « car elles doivent expier et être jugées pour les injustices dans l’ordre du temps » (Rank, 1924, p. 168-69).

Mais d’où, exactement, le nouvel arrivant sur cette planète tire-t-il son origine ? Du plasma germinal ? Deux graines de poussière cosmique ou, plus précisément deux jeux d’un nombre infini d’inconnus cosmiques fusionnent leurs noyaux et se fondent en néant, Nichts. Comme le Phénix émergeant de ses cendres pour commencer une autre vie, un être humain émerge, de manière incompréhensible, neuf mois plus tard. Le sexe est-il la cause de l’existence ? Même en admettant l’ensemble du processus évolutif et les analyses les plus microscopiques des causes et des effets, l’être humain reste inexplicable, germant de rien et de nulle part, défiant et résistant aux recherches les plus profondes des dandys les plus intelligents, qui, comme Nietzsche le dit avec sarcasme de Socrate dans Le crépuscule des idoles, et insiste « que la pensée, suivant la piste des causalités, parvient même aux plus profonds abysses de l’Être, et que la pensée est capable non seulement de reconnaître l’Être mais même de le corriger ! » (ibid., p. 181). Mais ceci est le sommet de la folie pour une créature vulnérable et mortelle, humaine, trop humaine, un petit moustique rampant sur la planète Terre, alors qu’il tournoie sans aucune signification autour des noirs espaces effrayants et inconnaissables de l’univers. Nietzsche attaque le « démon » de Socrate comme « une parfaite monstruosité per defectum », et met en pièces implacablement l’intelligence gigantesque de ce « grand Maître de l’Ironie », qui influença ses disciples par son seul discours, mais dont la bouche était « un cratère plein de mauvais désirs » (ibid., p. 180-81), un trou d’enfer.

Sujet enrobé d’obscurité, l’être humain, mâle ou femelle, est tourmenté par une question à laquelle ni la philosophie ni la science, malgré leurs grandes réalisations, ne peuvent répondre : qu’est-ce que cela signifie d’être conscient, d’être vivant, durant ce minuscule moment de lumière des vacances sur la Terre, entre deux éternités d’obscurité ? « Le mieux suprême est inatteignable pour vous », pense tristement Nietzsche dans un passage de La naissance de la tragédie, choisi par Rank en épigraphe de son manuscrit : « C’est ne pas naître, ne pas être, n’être Rien (nicht geboren zu sein, nicht zu sein, Nichts zu sein). Mais le mieux pour vous, c’est de mourir très vite » (Rank, 1924, épigraphe). Tout est profondément fou. L’effort pour se libérer de la conscience de vivre, ce long malaise qui fait notre différence, est peut-être la force émotionnelle la plus puissante de l’individu. Même Socrate, ce théoricien vantard, semble avoir compris cela finalement : « La vie – cette longue maladie », dit le Maître de l’Ironie avant d’avaler la ciguë (ibid., p. 197, n. 1 ; les italiques sont de Rank).

Le traumatisme de la naissance, insiste Rank, auteur du Mythe de la naissance du héros, n’est pas seulement physiologique. Il est aussi psychologique. Comme le montrent toutes les traditions culturelles, le mythe de la naissance du héros « révèle pleinement son désir d’imposer sa venue à l’existence, même contre la volonté des parents », écrivit Rank en 1909. Laissé en exposition pour mourir, le futur héros surmonte « les plus grandes difficultés en vertu de sa naissance, car il a victorieusement déjoué toutes les tentatives pour l’empêcher » (Rank, 1909, p. 64-65). Un intrus, ni invité ni bienvenu, l’être humain devient subitement une sorte de héros, suggère Rank, « et la naissance est son véritable achèvement » (Rank, 1924, p 131 n. 1). Selon les sages du Talmud, un Ange de Vie dit à l’enfant avant sa naissance : « Contre ta volonté (wider deinen Willen) tu as été formé dans le sein de ta mère, et contre ta volonté tu naîtras pour être mis au monde. » « Immédiatement – dit le rabbin – l’enfant pleure » (ibid., p. 123 n. 1) – car il ne veut pas quitter le merveilleux paradis, sa propre approche asymptotique « de l’union mystique, le fait de ne plus faire qu’un avec le Tout » (ibid., p. 176). La psychothérapie, selon Rank, peut aider l’être humain à trouver le courage d’affirmer, délibérément, l’étrange existence qui lui est imposée par le sexe – par le clivage inconnu et à jamais inconnaissable d’où la créature surgit du noyau de notre être – pour choisir ce qui est en même temps absolument déterminé : sa vie (ou : de vivre). Bien que nous soyons jetés dans le monde par la naissance et rejetés par la mort, non seulement nous oublions que nous sommes nés pour mourir, nous avons en outre une incroyable capacité d’oublier que nous sommes vivants. La vie est un emprunt à l’au-delà (ibid., p. 60) et la mort son remboursement. « Nous expions notre naissance tout d’abord par notre vie, enseigne Schopenhauer, et ensuite par notre mort » (ibid., p. 169). On ne peut refuser le prêt de la vie pour échapper au paiement de la dette par la mort. L’inconscient, selon Rank, est au-delà du sexe. Et même au-delà du plasma germinatif. L’inconscient est un « au-delà », « la chose en elle-même […] la seule réalité transcendantale et par conséquent impénétrable » (ibid., p. 178).

La naissance de l’individu n’est jamais achevée. « Plus de lumière », criait Goethe sur son lit de mort (ibid., p. 197 n. 3). Le trauma de la naissance ne se termine qu’avec le trauma de la mort, qui est à la fois la dernière séparation et la dernière union – l’ultime castration. « Au moment de mourir, le corps se détache encore une fois du substitut maternel, la “Dame Monde” (la Terre Mère), dont la face est avenante et de belle forme, fait remarquer Rank, mais dont le dos est laid et horrible » (ibid.). Inconsciemment, nous révérons et craignons notre mère, le nombril incontournable de la vie et de la mort. « Quiconque est né retombe à nouveau dans le sein dont il est un jour sorti pour le monde de la lumière » (ibid., p. 114).

« Une entité unique, gigantesque et hostile »

« On pourrait évoquer la crise hystérique, note Rank d’une manière aphoristique, comme un cri : “Loin de la mère !” » (ibid., p. 52). Invariablement, l’angoisse flottante de l’infans est rattachée à la mère, son objet premier qui, intériorisé dans le psychisme, devient « le noyau de tout désordre névrotique » (ibid., p. 46). Ce n’est que beaucoup plus tard que « la peur de la mère, due en définitive au traumatisme de la naissance » (ibid., p. 90), blessure d’une perte indicible, sera déplacée sur le père œdipien. La mère est un objet puissant, tendre et monstrueux, aimant et terrifiant, vénéré et tabou. La mère est « une puissance obscure menaçante, capable de la plus profonde sympathie, mais aussi, de la plus grande sévérité » (ibid., p. 115). En termes mythologiques, du point de vue d’un petit garçon, la mère est « une entité unique, gigantesque et hostile, qui poursuit le héros identifié au père, et le défie toujours dans de nouvelles batailles » (ibid., p. 72). « Chaque nouvel arrivant sur la planète, héros ou héroïne, est porteur d’un indicible retour de l’ambivalence première » (ibid., p. 199) « vis-à-vis de l’objet premier perdu, la mère (das verlorene Urobjekt, die Mutter) » (ibid., p. 205).

La séparation d’avec le thérapeute accoucheur, « partie essentielle du travail analytique », souligne Rank (ibid., p. 207, ses italiques), s’accomplit en reproduisant le trauma de la naissance, en sorte que « le patient perd son docteur et sa souffrance en même temps, ou plus exactement, doit renoncer à son docteur pour perdre sa souffrance » (ibid.). Échanger la souffrance névrotique contre « le malheur commun » (ibid., p. 201) est selon Freud ce qui peut arriver de mieux avant d’épuiser notre destin de mortels. « Mais toute thérapie est “active” de part et d’autre alternativement, et vise un effet à travers une influence volontaire (willkürliche) et un changement qui en découle » (ibid., p. 203). Le changement vient de la découverte de la fusion et de la redécouverte de deux différences – deux volontés – qui, sans fin, s’aiment et se haïssent, se créant, se détruisant et se recréant l’une l’autre, dans une interaction et une opposition continuelles. La relation prend le dessus sur la prise de conscience (« insight »). « Même une action thérapeutique simple peut être entravée par trop de connaissances et trop de prises de conscience » (ibid., p. 202), comme pour se protéger de la douleur de l’expérience émotionnelle : le malheur ordinaire.

Aspirant à retrouver le « Nirvana », le Rien (Nichts) bien agréable, le sein (ibid., p. 119), Schopenhauer s’est trompé en décrétant que l’essence de l’accomplissement artistique était la « délivrance » de la « Volonté » douloureuse (ibid., p. 141 n. 2). Au contraire, insiste Rank, suivant Nietzsche qui a clairement repéré la répression de la volonté chez Schopenhauer, nous ne pouvons jamais « célébrer le sabbat » (ibid.) du non-vouloir car le vouloir revient toujours, identique. Mais la volonté veut à la fois la séparation et l’union, l’asservissement et la délivrance, l’individuation et la fusion. Enveloppé dans le cocon du sein analytique, flottant dans le sentiment océanique, le patient apprend à naviguer dans un canal étroit, entre la crainte et l’espoir, la régression et la progression, la volonté pressante de s’unir et la volonté encore plus pressante de se séparer. Déchiré entre le désir de rester et le désir de quitter, le patient doit, à la fin, accepter le « malheur ordinaire » qui fait partie de l’existence, et affirmer le poids de la différence : la conscience, à la fois divine et douloureuse qui nous est impartie sans que nous la recherchions, est comme un étrange cadeau de l’au-delà (ibid., p. 60), devant le mystère duquel nous restons frappés de terreur et endettés. Schopenhauer a cherché à affirmer la culpabilité et à nier la volonté, Nietzsche, à affirmer la volonté et à nier la culpabilité. Toutefois la volonté et la culpabilité sont toutes deux liées l’une à l’autre aussi inévitablement que le jour et la nuit. Les êtres humains doivent accepter le besoin d’individuation aussi bien que le besoin de fusion, Moi et Toi, Toi et Moi, sans être fixés sur l’un à l’exclusion de l’autre. Pendant l’angoissant processus d’apprentissage de l’acceptation de soi et de l’autre, le patient coupe le cordon ombilical qui le relie aux peurs et aux attentes infantiles.

Pour le patient, chaque heure de thérapie est partagée, faite de vie et de mort, selon Rank ; c’est une expérience microcosmique d’union et de séparation. « Chaque heure exige de lui la répétition en miniature de la fixation et de la rupture, jusqu’à ce qu’il soit, finalement, en position de le vivre au mieux » (ibid.). Si l’individu peut s’accepter lui-même pendant cette portion de temps, sans trop d’angoisse ni de culpabilité, alors vivre et aimer plus pleinement hors de ce cadre peut devenir possible. Rester enchaîné à l’Imago maternelle ou au thérapeute, son substitut, c’est l’équivalent d’un refus de se séparer des parties anciennes du Je – accroché douloureusement à ses peurs et à ses désirs comme un enfant attaché à un jouet abandonné. Rank, qui a découvert que l’ambivalence des patients au sujet de la séparation et de l’union se manifeste plus fortement dans la dernière phase de l’analyse, nous révèle : « Mes analyses sont parmi les plus courtes par la durée, ne durant que quatre à huit mois au maximum » (ibid.). Explorer interminablement l’inconscient, sans se voir offrir un « fil » (navel string) pour trouver la « sortie du Labyrinthe » (ibid.), comme le fil que Thésée a laissé à Ariane, condamne à la fois le thérapeute et le patient à une mort marécageuse, enterrés pour toujours dans le sein labyrinthique de l’analyse. Avec l’accord du patient, une thérapie à court terme pose des limites, selon Rank, de manière à permettre à l’individu de supporter la délivrance et la séparation, tout d’abord vis-à-vis de l’autorité des parents et ensuite à l’égard des parties dévitalisées du soi que ces deux puissances biologiques représentent, et qui empêchent la personne d’affirmer sa différence – le Je conscient ou soi, avec son pouvoir propre, le vouloir et ses compagnons à vie, la douleur et la culpabilité. La libération de Thésée au moyen d’un fil symbolise « la naissance du héros et son détachement de l’ancienne mère primitive (Urmutter) » (ibid.).

« Ainsi, conclut Rank, nous aimerions considérer notre argumentation comme une contribution à la structure freudienne de la psychologie normale, et au mieux, comme un de ses piliers » (ibid., p. 210).